Blood of Fragrance

1 · Rambam’s Musk from India

It is explained in Rambam, in Hilchos Klei HaMikdash, when he sets forth the dinim of the shemen hamishchah which Moshe Rabbeinu made in the midbar, that the Torah’s command, “וְאַתָּה קַח־לְךָ בְּשָׂמִים רֹאשׁ מָר־דְּרוֹר” is not left in general terms, but is defined with precision. And there the Rambam is mevarer what is this “mor deror” which stands at the head of all the besamim of the shemen hamishchah.

He writes that “mor” is not a plant and not a sap, but “דָּם חַיָּה אַחַת שֶׁבְּהוֹדוּ, וְהוּא מִתְקַפֵּר וְנִקְבָּץ בְּקַרְבָּהּ, וְהוּא הַיָּדוּעַ לַכֹּל שֶׁמִּתְבַּשְּׂמִין בּוֹ בְּנֵי אָדָם בְּכָל מָקוֹם.” That is, “mor” is the blood of a certain chayah in India, which congeals and gathers inside it, and this is the substance known to all, with which human beings perfume themselves in every place.

And we must pause by this lashon. For seemingly, the Rambam’s task in this place is to give clear halachic definitions, in order that one should know what is permitted and what is forbidden, what is valid for shemen hamishchah and what is not. Why then does he elaborate with such description: that it is blood, that it is a chayah, that it is in India, that it congeals inside, and more than this, that it is “known to all” and that “people perfume themselves with it in every place”?

Moreover, from the halachic side itself there is a wonder. For it is a clear din that this “mor” is the musk which exudes from a non‑kosher animal. And notwithstanding that the animal is non‑kosher, and its flesh and its blood are assur to eat, and there are many chumros in hilchos basar bechalav and dam, nevertheless this very blood, after it congeals and turns into musk, is counted among the “רֹאשׁ” of the besamim of the shemen hamishchah, which is the holiest oil in Israel, kodesh kodashim.

For the Rambam himself rules that this shemen hamishchah, which Moshe made, sanctifies all keilim of the Mikdash, that they become kodesh and fit for avodah only through this anointing. And through it the kohanim are consecrated, as it is said “וּמָשַׁחְתָּ אֹתָם כַּאֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ אֶת אֲבִיהֶם וְכִהֲנוּ לִי,” that the kehunah of Aharon and his sons depends on the anointing with this oil. And likewise the kings of the house of David are established as kings in Israel by being anointed from this oil; through it the malchus Beis David is drawn down in actuality. The Rambam emphasizes there that this oil is “kodesh kodashim,” and that it was made once and hidden away for all generations, and that it is forbidden to prepare the like of it, and forbidden to pour it on flesh of a zar, and whoever does so is chayav kareis.

If so, this shemen hamishchah is the pinnacle of kedushah in the world of cheftza: it sanctifies keilim, it consecrates kohanim, it establishes kings, and it is itself guarded with all the fences of issur. And nevertheless, at the very first ingredient, at the “רֹאשׁ” of its besamim, the Rambam tells us that here is included the blood of a non‑kosher chayah.

One could have thought that since the Torah commanded “מר דרור,” perhaps this is some plant which grows in Eretz Yisrael, or a sap of a kosher tree, something which is in the domain of kedushah or at least in the neutral domain. But the Rambam removes this conception and fixes it with absolute clarity: it is the blood of a chayah from India.

And it is not only that he writes “דם חיה,” but he adds “אַחַת שֶׁבְּהוֹדוּ” – that it is specifically a chayah that is found in India. The Rambam is not a travel‑writer, and he does not generally adorn halachah with geographic curiosities. Why then is it relevant to know that this chayah is in India? And even if for the definition of the species there is some need to point to its habitat, still we must understand: why did the Torah’s holiest oil have to be composed from a substance whose source is so distant, from the extreme ends of the earth, in a land which, in the consciousness of Yisrael, stands as the symbol of remoteness and foreignness?

And he further emphasizes “וְהוּא הַיָּדוּעַ לַכֹּל שֶׁמִּתְבַּשְּׂמִין בּוֹ בְּנֵי אָדָם בְּכָל מָקוֹם” – that this is the musk that is known to all, and that people in every place perfume themselves with it. Here the question becomes even sharper. For the shemen hamishchah is exclusively holy: it is forbidden to be made for mundane use, forbidden to be poured on a zar, and its very nature is to separate and distinguish. Yet the Rambam underscores that one of its primary components is something that belongs, as it were, to the entire world, “בְּנֵי אָדָם בְּכָל מָקוֹם”, and not particularly to Yisrael; something whose pleasant scent humans, as humans, use for their pleasures and their adornment.

Thus, in the same breath that he defines the mor as a product of a non‑kosher chayah, he testifies that it is universally cherished and enjoyed as a perfume by all people everywhere. The holiest oil of Israel, reserved for Mikdash, kehunah and malchus, is mixed with a fragrance that is both the blood of a tamei animal and the common adornment of all humanity.

From here emerges the central question that demands explanation. How is it possible that the shemen hamishchah, which is kodesh kodashim, and whose entire inyan is to draw kedushah into the keilim of the Mikdash and into the bodies of kohanim and kings, should contain in its very composition a chelek that originates in the blood of a non‑kosher chayah? And not only a non‑kosher chayah in some neutral proximity, but one that is found specifically in India, at the most distant boundary of the inhabited world known then to Yisrael; and further, that this very substance serves as a universal perfume for all nations?

If we would say that the Torah wanted to teach us merely the din that certain products of non‑kosher animals may be mutar behana’ah, this is already known from sugyos in Shas and in poskim, and the Rambam need not have chosen precisely the shemen hamishchah as the place where this is expressed. And if we would say that this is a mere metzius, that such is the best fragrance, and therefore the Torah commanded it, this itself requires explanation: why is it that the best fragrance, fit to be the head of the besamim of shemen hamishchah, is specifically the transformation of blood from a tamei chayah of India?

Especially according to the Rambam’s own description, that the blood “מתקפר ונקבץ בקרבה” – it congeals and gathers inside it. He is not content to say that it is some secretion, but he emphasizes the inyan of dam itself becoming thick and collected. The congealed blood, which according to Torah in general is the nefesh of the flesh and the seat of life, here becomes a besamim, a fragrance.

So we are standing before a wondrous picture: at the foundation of the oil that anoints the head of Aharon HaKohen, the head of the kehunah; that anoints the head of David HaMelech and his descendants, the head of malchus Yisrael; and that anoints the mizbeach and the shulchan and the menorah and all kelei haMikdash, there stands a drop—measured and weighed according to Torah’s shiurim—of congealed blood from a wild, non‑kosher creature at the edge of the world, whose scent is beloved by all flesh.

From this it is understood that the matter is not incidental, but points to a general principle: that in the holiest mashchah of Torah there is, in a specific and bounded way, a component drawn from the most distant, foreign, and even non‑kosher realms. The Torah itself commands that this be so, and the Rambam, in his halachic precision, reveals and fixes this so that it is “הַיָּדוּעַ לַכֹּל.”

However, all the above is only from the perspective of the din and the metzius. To understand what this hints to in avodah, and what is the inner inyan of mor as musk, of chayah, of India, and how it is that such a thing can be integrated into the shemen hamishchah, we must first understand: what is the pnimiyus of shemen, and what is the inyan of besamim in Torah in general, and in the shemen hamishchah in particular. For only when the spiritual function of oil and fragrance is clarified will it be possible to grasp why the Torah chooses that the “רֹאשׁ” of the besamim be specifically this transformed blood.

And this is what requires explanation now: what is shemen in the language of Chassidus and Kabbalah; what is the inyan of mashiach and meshichah, that kings and kohanim are called “משוח בשמן”; what do the besamim contribute to the shemen; and how the fact that one of them is mor, the musk‑blood, is not a side detail but a revelation of the mode in which the shemen hamishchah draws and unites diverse kochos into one holy mashchah.

2 · Secret of Shemen and Besamim

To begin to approach this, we must first set aside the particular ingredient of mor and gaze at the kelim in which it is received—the shemen itself, and the general inyan of besamim—for only then can one understand how such a davar is able to enter into the mashchah at all.

It is known in the words of Kabbalah and Chassidus that shemen, oil, is a mushal for chochmah, and more generally for pnimius ha’or. For just as oil sinks and permeates within every substance, and wherever it reaches it softens and lubricates and is received inwardly, so too chochmah is the nekudah ha’pnimis that enters into all the kochos and all the olamos, giving them their inner life. And furthermore, oil rises above all liquids, and even where it is mixed it is recognizable that it is a davar nifrad and adir; so too chochmah, being the beginning of giluy, stands above all the hispashtus of the middos and the lower sefiros. And yet, paradoxically, it is davka this that is called pnimius ha’or, for it is the inner point from which all expansion emerges.

This is also the inyan of the shemen hamishchah, that it is “שֶׁבּוֹ מוֹשְׁכִין הַמְּלוֹכִים וְהַכֹּהֲנִים,” that through it there is hamshachah of malchus and of kehunah. “מָשַׁחְתִּי אֶתְכֶם בַּשֶּׁמֶן” is not only a physical pouring of oil; it is the drawing of a new giluy of melech and kohen into the metzius of the person. For malchus in the Seder Hishtalshelus is the power that includes and relates to the many, to all the details of the am; and kehunah is the power of avodah and kirvas Elokim. Both of these are, in their pnimius, hamshachah of chochmah into the lower realms: that the king rules not as an external ruler but as a lev ha’am, and that the kohen serves not as a technician but as a merkavah to the Shechinah. And this is expressed in the fact that they are called “מָשׁוּחַ בַּשֶּׁמֶן”—meshuch ba’meichin, that a new mochin, a new daas of Elokus, is drawn into them.

Thus, the shemen hamishchah generally is the pnimius ha’or of malchus Yisrael and of kehunah; it is the hidden chochmah that settles within the head and heart of the melech and the kohen, and within the kelim of the Mikdash, so that their avodah and hanhagah should be with a daas ha’elyon and not with a daas tachton. This is why the shemen was “קֹדֶשׁ קָדָשִׁים יִהְיֶה לִי”—it is the inner point of holiness through which all the giluyim of Mikdash pass.

However, this itself is not yet sufficient. For if the shemen is the pnimius ha’or of chochmah, what need is there that it be compounded with besamim—mor, kinnamon, kaneh, kidah? Oil already has its own reiach; why is it necessary that the Torah command that davka with these besamim shall the shemen hamishchah be made?

To understand this, one must first clarify what is the inyan of besamim and reiach in Torah. It is explained in many places that reiach relates to the ruach, to the subtle life-force that is between nefesh and neshamah. Chazal say that reiach is that from which the nefesh derives hana’ah and yet no physical substance enters the guf. This is seen in the halachah of besamim at havdalah, that we smell spices “מפני שהנפש יתירה מסתלקת,” and the reiach revives the ruach of the person. Likewise the Zohar speaks at length of “רֵיחַ נִיחוֹחַ” of the korbanos, that the reiach rises upward and draws nachas ruach above.

Thus we see two things: on the one hand, reiach is a makif—it surrounds and does not enter like food and drink; on the other hand, it has a deep connection with the pnimius of the nefesh, with the ruach ha’chaim. It touches where the person is most subtle, most concealed. From this it is understood that besamim in avodah signify hamshachas chayus into the makifim, that even those inyanim which are not yet be’pnimius, which are still standing as a surrounding aura to the person or to the olam, should be permeated with a pleasantness and a kedushah.

Accordingly, the fact that the shemen hamishchah must contain besamim teaches that the mashchah of malchus and kehunah is not only a pnimius ha’or that enters into those kelim that are already close and prepared, but that it also draws in and elevates the ruach of diverse kochos, the outer auras and atmospheres, and unites them all into one “רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה'.” The shemen is the chochmah; the besamim are the various middos and inyanim that surround, that are felt as “atmosphere” rather than as mochin, and the Torah commands that they all be taken up together into one shemen.

This is why the Torah enumerates specifically four besamim—“מָר דְּרוֹר חֲמֵשׁ מֵאוֹת, וְקִנְּמָן בֶּשֶׂם מַחֲצִיתוֹ חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם, וּקְנֵה בֹשֶׂם חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם, וְקִדָּה חֲמֵשׁ מֵאוֹת”—and that they be in particular proportions. The Midrashim and sifrei haSod explain that these four correspond to four general categories of middos and kochos in the soul and in the nations, and that the measures hint to their relative strength and their tikkun. Without entering here into each detail, the klal is that the besamim are the multiplicity of ruach-forces in the world, each with its ta’am and reiach, and the shemen is the unifying chochmah that absorbs them and harmonizes them.

For every besamim on its own is a pratim’dika inyan, a particular quality; its reiach can be sharp or sweet, warming or cooling, and it affects the ruach in a specific way. When such a reiach stands alone, it can overpower or distort; only when it is measured and subsumed into the shemen does it become part of an overall reiach that is “קֹדֶשׁ”—no longer the self-standing aura of this or that quality, but a fragrance of Elokus. This is the secret of the shemen hamishchah as a blend: that the chochmah-light of oil receives into itself the diversity of ruachim and besamim, and anoints them all into one malchus of Hashem.

From this we can understand more deeply the expression “מָשׁוּחַ בַּמּוֹחִין.” The anointing is not only on the head externally; it is that the meichin, the chochmah and daas, should be suffused with a certain reiach—a surrounding aura of kedushah that flows from the besamim within the shemen. Thus the king is not only wise; he has a certain atmosphere that surrounds him, a reiach of malchus that is felt by those around him. Likewise the kohen, and likewise the Mikdash itself: “כָּל הָרֵיחַ שֶׁבַּמִּקְדָּשׁ,” says the Zohar, “עָלֵי רֵיחָא דְמִשְׁחָא תָּלֵי,” that the reiach of all avodos of Mikdash is dependent on the reiach of the mashchah.

We can now return to our earlier question in another form. If the shemen is the pnimius ha’or of chochmah, and the besamim are the ruach-forces, the surrounding auras of different kochos, it is understood that the shemen hamishchah is the prototype of how Elokus enters and unifies all the diverse powers of creation: the essence-light as oil, and the myriad atmospheres and cultures and middos as besamim. But then it is not yet clear: why is the “רֹאשׁ” of these besamim, the one that heads them all in the Torah’s list and in its shiur, specifically mor? And more so, why is this mor, as the Rambam defines, the congealed blood of a wild creature from India?

For if besamim in general are the elevation of ruach, this mor is rooted not only in ruach but in dam, “כִּי הַדָּם הוּא הַנֶּפֶשׁ,” and moreover the dam of a chayah, and moreover of a non‑kosher chayah, and moreover from the edge of the world. How can such a thing be the head of the besamim that are absorbed into the chochmah-light of the shemen? What is the inner inyan of mor—of its being dam, of its being of a chayah, and of its being from India—that causes it to be both the most distant and yet the reishis of the ruach-elevations?

Only after the general function of shemen and besamim has been clarified can this question be felt in its full depth. The oil is the unifying essence-light; the besamim are the various ruachim drawn into that light. We must therefore now turn to the specific inyan of mor, to understand what kind of ruach, what kind of nefesh-dam, stands at its root, that the Torah chooses it to be the head of all the besamim of the shemen hamishchah.

3 · Mor and the Blood of the Chayah

To understand this, we must first recall that mor is not mentioned in Torah only as a dry ingredient in a halachic list, but it appears in Shir HaShirim as one of the primary symbols of the love between Knesses Yisrael and the Eibershter. “דּוֹדִי לִי אִישֶׁק הַשּׁוֹשַׁנִּים… צְרוֹר הַמּוֹר דּוֹדִי לִי בֵּין שָׁדַי יָלִין,” and further, “אֶל הַר הַמּוֹר וְאֶל גִּבְעַת הַלְּבוֹנָה.” The Zohar explains that mor in Shir HaShirim is a remez to dinin דמתיקין—to judgments that have been sweetened—gevurah that has already been integrated within chesed, and therefore rises as a fragrant reiach before the King.

So we see at once a paradoxical double-face in mor. On the one hand it is associated with din, with bitterness (for mor also connotes מרירות), with blood and severity. On the other hand, in its rectified state it becomes the most precious fragrance, the very צְרוֹר הַמּוֹר that lies close to the heart, the “mountain of mor” to which the beloved ascends. This already hints that mor is not a simple besamim, but the form that the most intense din takes when it is fully transformed into reiach nichoach.

And this is connected with the fact that the Rambam defines mor as dam, for “כִּי הַדָּם הוּא הַנֶּפֶשׁ.” The blood is the revealed life of the nefesh, and in particular it is associated with gevurah, with heat, with fervor. Chassidus explains that chiyus in general, insofar as it is expressed as a push, a striving, an intensity, is gevurah; chesed is the spreading of the light, but the inner pulsing force that presses and surges is gevurah. This is why anger reddens the face, why passion heats the body—because the dam has been aroused.

Now, when we distinguish between behemah and chayah in Torah, this is not only a zoological distinction but a spiritual differentiation in the mode of this chiyus. A behemah, in halachah, is the more domesticated species, its nature is more settled, closer to yishuv ha’aretz; the chayah is wilder, more roaming, more intense. In pnimius, behemah corresponds to middos that are already within some settled order, can be harnessed more readily to avodas Hashem; chayah points to a vitality that overflows boundaries, a nefesh that surges beyond the framework, not yet tamed into keilim.

Therefore the dam of a chayah is the epitome of wild life-force. Its very existence is a kind of borderline: on the one hand, it is life, nefesh, a great intensity of chiyus; on the other hand, precisely because of its wildness, it stands closer to the side of kelipah, to the danger that the life-force will not be received in vessels of kedushah but will break forth into unholy desires and foreign worships. This is why, in the nigleh of Torah, many chayos are not permitted for eating, and their blood is certainly forbidden.

The blood of a non‑kosher chayah, then, is at first glance doubly distant: first, as dam in general, which is gavra d’gevurah, a place where din is exposed; and second, as dam of a species that is not within the order of kedushah of Yisrael at all, but belongs halachically to the realm that is assur even b’hana’ah in many respects. This is the very image of a life-energy that, if taken in directly, would damage, would contaminate the keilim of a Jew.

Yet here, specifically from such a source, the Torah identifies the rosh ha’besamim of the mashchah. How is this possible?

The key lies in the fact that the mor is not used as blood. It is not taken as food, not drunk, not absorbed into the body as dam. Rather, in the metzius of the musk, the blood has already undergone a process of tikkun on the level of chomer: it congeals, it collects in a gland, it dries, is separated from its original flow, and from that state is extracted not as a liquid of life, but as a source of reiach. The very dam whose nature is to remain hidden within the body as an inner warmth is here drawn outward, distilled into scent.

In other words: the nefesh of gevurah is converted from a pnimius of the animal to a makif for man. It no longer courses as life within, it hovers around as atmosphere without. This is the sod of fragrance: reiach is not ingested, it does not become basar mibsaro, rather it surrounds and pervades the ruach, uplifting and sweetening it. And in particular, Chazal say that reiach is the only hana’ah that the nefesh derives which is not part of the chet of the Etz HaDaas, that it is connected with the ruach ha’elyon of Mashiach, “וְהֲרִיחוֹ בְּיִרְאַת ה’.” Reiach, then, is the mode by which even intense dinim can be encountered without being swallowed, without being internalized in a way that would overwhelm the keilim.

Thus, when the dam of the chayah is transformed into reiach, what has occurred in pnimius is that the raw, wild life-force of gevurah has been lifted from its immediate expression in the body and raised to the level of ruach and makif. Its force is no longer a push from within the animal, but a surrounding odor that can be received, measured, and sweetened within the shemen of chochmah. The life is no longer in the blood; the life has been sublimated into fragrance.

This is the very inyan of reiach nichoach, which the Torah repeats by every korban. The korbanos in nigleh are basar and dam that are offered on the mizbeach. In pnimiyus, this is the elevation of the animal nefesh, with all its middos and taavos, into a smoke and a smell that rises upward. The Zohar explains that “נִיחוֹחַ” is from “נחת רוח,” satisfaction, the sweetening of dinim. The gevurah that in its place below could be harsh judgment, when it rises as reiach becomes a delight and nachas ruach before the Eibershter. The din is not obliterated; its sharpness is turned into sharp sweetness.

So one can now begin to understand the special quality of mor. It is not simply a besamim that happens to be strong. It is, in its very definition, the trace—the reshimus—of the most intense dam of the wildest creature, now standing no longer as blood but as a concentrated, enduring fragrance. The same gevurah that, as dam, would be entirely forbidden to enter the body of Yisrael, is here, as reiach, not only permitted, but chosen to be the head of the besamim of the holy mashchah.

And this is precisely because the rectification of such a force cannot and must not be by direct consumption. To “eat” such a dam, in avodah, would mean to allow that wild, border-line chiyus to become one’s own pnimius, to let it course in one’s veins; this is the sod of falling into avodah zarah, into the worship of forces themselves. The Torah, however, commands that the birur of this chiyus be davka through its ascent as reiach within shemen: that it be drawn out of its selfhood, distilled into a pure odor, and then absorbed, in a measured way, by the chochmah-light that anoints kings and kohanim.

In this lies already a hint to the future inyan we will explain at length: that there exist in the world cultures, wisdoms, and religious forces whose inner chiyus is very great but stands on the border between kedushah and kelipah. They are like chayos roaming at the edge of the settled land. Their “blood,” their immediate life-expression, is not fit to be eaten by Yisrael; their practices, their avodos, are assur, stand under the category of avodah zarah and tumah. And yet the Torah reveals, through the mor, that their deepest nefesh-force is ultimately destined not for destruction alone, but for sublimation: that it will be extracted as a fragrance and included, in due time and proper manner, within the anointing oil of Hashem’s kingship.

But before reaching this expansion, there is a further point that must be clarified. We have spoken of “borderline chiyus,” of gevurah that stands between kedushah and kelipah. We must understand more precisely what is the status of such distant forces in the map of seder hishtalshelus: are they already in the realm of klipas nogah, or do they belong to the shalosh klipos hatmeios? Are they likened to a chayah that, though untamed, grazes, or to a beast of prey? In terms of nations and their worships, what distinguishes a culture whose mor can one day become reiach nichoach from one whose blood remains entirely forbidden?

To approach this, we must first broaden our view from the individual chayah to the general category of chayah in Torah, and then from the individual musk to the collective “blood” of nations. Through this we will be able to see how certain civilizational forces, though presently clothed in avodah zarah, may yet be rooted in sparks standing at the very edge of holiness.

4 · Chayah, Nations, and the Edge of Holiness

To understand this, we must first contemplate the inyan of chayah as a general category in Torah. For we have until now spoken of a particular chayah in India; but without grasping what “chayah” itself means in Torah and in sod, the moshol will remain narrow, as though it were an accident of zoology and geography, chas veshalom, and not a giluy of seder hishtalshelus.

It is known that in the realm of animals the Torah distinguishes four general kinds: behemah, chayah, of, dag. This is not only a taxonomic matter for hilchos kashrus, but reflects four modes of chiyus as it is invested in nefesh habehamis. Behemah is the domesticated animal that dwells within the settled domain of man, plows his field, bears his load, and is easily brought under his yoke. Chayah is the wild animal that ranges free in the fields and forests, whose nature is not immediately harnessed to human avodah. Of is the bird that flies in the air, between earth and heaven, and dag is the fish concealed in the sea, in a hidden world unto itself.

And as in nigleh, so in nistar: these four categories correspond to four configurations of life-force, four ways that chiyus can manifest. The behemah-type chiyus is revealed, thick, settled; it is near to human usage, like middos that can be channeled into avodas Hashem without great upheaval, only with refinement and direction. The of-type chiyus is light and flying, thoughts and aspirations that flutter between above and below. The dag-type chiyus is submerged, hidden in the “waters” of the unconscious, so to speak, and is not grasped directly. Whereas the chayah-type chiyus stands in between: it is revealed like the behemah, powerful in the field of experience, but its very revelation is wild, unconfined, not easily bounded by the order of man.

This is reflected also in halachah itself. Behemah and chayah share many dinim: both have simanei kashrus; both require shechitah; their blood is equally assur; their cheilev is prohibited in the behemah and mutar in the chayah. Yet the Torah nevertheless separates them, “זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ… וְזֹאת אֲשֶׁר לֹא תֹאכֵלוּ מִן הַמַּעֲלַת הַגֵּרָה וּמִן הַמַּפְרֶסֶת הַפַּרְסָה הַשְּׁסוּעָה”, and within the permitted there are those called behemah and those called chayah, with detailed sugyos in Chulin how to define each. In sod, this distinction indicates that even when two modes of chiyus are both within the domain of mutar, one may be already integrated, domesticated, and the other retains an element of pitzui, of scattering and wildness, which requires a different hanhagah.

Thus, chayah is a paradoxical category. On the one hand it is not the absolute ra of the predator that tears and devours, standing as a moshol for shalosh klipos hatmeios. On the other hand, it is not the obedient ox that already accepts the yoke of man. It is a creature of the field, bearing in its very name the lashon of chiyus, “chayah,” whose vitality is stronger, more sensitive, and more exposed than that of the behemah; yet precisely because of this strength, that vitality does not enter keilim of seder and yishuv.

Here we can already sense why the blood of the chayah—its dam, which is the concentration of its nefesh—presents a unique spiritual profile: potent chiyus at the edge of the permitted, bordering on the spillover into the asur, as was explained earlier regarding mor. But now we must lift this from the level of animals to the level of human collectivities.

For the Torah teaches that just as there are four categories among animals, so in the human world there are many categories and gradations of souls and nations. It is known from the writings of the Arizal and from Midrashim that the seventy nations of the world correspond to seventy nefashos, seventy roots of chiyus that were distributed in the configuration of humanity after the mabul and after Dor Haflagah. Each nation possesses its own particular koach, a unique middah or sensitivity that it is meant to reveal in the world; and through the birur of these nations, their unique praise of Hashem is drawn forth, “יִשָּׁאֲרוּ בּוֹ עַמִּים מִגָּדוֹל וְעַד קָטֹן.”

Yet, as is explained in kabbalah, these seventy roots are not all equal in their relation to kedushah. Some stand nearer to the side of holiness, some further; some are more easily refined, some are deeply entangled in kelipah. There are nations whose root is adjacent to Yisrael, like branches growing from a nearby bough, and nations that are like plants on the distant periphery of the field.

Moreover, there exists also the concept of Erev Rav, that mixed multitude which attached itself to Yisrael at yetzias Mitzrayim, and whose root is very complex: on the one hand they are intermixed with Israel’s story; on the other hand their shoresh is bound up with very great dinim and confusions. The Erev Rav shows that “nearness” in external geography or history does not yet mean inner nearness in kedushah; and conversely, “distance” in space does not prove inner distance. One must examine the kind of chiyus that is revealed in a given nation: is it behemah-like, already ready for yishuv; is it chayah-like, wild yet bearing a lofty vitality; or is it akin to the beasts of prey that symbolize utter tumah?

The Arizal explains that sparks of holiness fell into all lands and all nations, not only in those that neighbor Eretz Yisrael. Indeed, some of the greatest nitzotzos are specifically in “far-flung cultures,” in lands that, from the perspective of peshuto shel mikra, seem to stand at the end of the earth. These sparks are clothed in forms of chiyus that are not immediately recognizable as relatives of Israel’s avodah; they express themselves in foreign languages, alien symbols, strange modes of worship. And yet, in their depth, they, too, are participants in the great pattern of “וְנִגְלָה כְּבוֹד ה׳ וְרָאוּ כָל בָּשָׂר יַחְדָּו.”

Here we encounter, in the realm of nations, what we saw in the realm of animals: there exists a “chayah-type” civilization, whose inner vitality is powerful and refined, sensitive to ruchniyus, to the subtle, to the transcendent, but which lives in the field, beyond the fences of Torah’s kedushah as given to Yisrael. Its chiyus is not docile like a behemah; it resists domestication by the particular covenant of Sinai. At the same time, it is not a pure beast of prey that delights only in cruelty and destruction. Its worships and wisdoms reveal a searching after the infinite, a yearning for that which is beyond form; yet this very yearning, because it is not tethered to Elokus as defined by Torah, spills over into avodah zarah and tumah.

This is alluded to also in the name chayah as a level of soul. Above nefesh, ruach, neshamah, there is the bechinah of Chayah, which is a transcendent vitality surrounding the person, not entering fully into the kelim of his conscious mind and heart. Chayah is the point of the soul that experiences Elokus in a state of makif, like a surrounding living light, not yet integrated into sechel and middos. When this level is drawn properly, through Torah and mitzvos, it crowns and vitalizes the lower levels, giving them a sense of bittul and awe. But when something of this transcendent vitality is sensed without the keilim of kedushah, it can lead to great confusion: a powerful feeling of the sacred that seeks expression in any form it finds, even in images, forces of nature, and structures of multiplicity.

We may therefore say, in derech remez, that there are nations whose collective nefesh stands more in the mode of behemah—ordered, practical, bound up with action and social structures—and there are nations whose collective chiyus is more in the mode of chayah, or even of the soul-level Chayah: their history and culture revolve around intense spiritual experiences, mystical perceptions, altered states of consciousness, subtle metaphysics. Such nations dwell, as it were, at the “edge of holiness”: they graze near the border of the mikdash, but remain outside the courtyard. Their “blood,” their immediate religious expression, is non‑kosher for Israel, for it is not bound to the oneness of Hashem as transmitted in Torah; yet their inner nefesh-force may be from very high roots.

This sheds new light on the question raised above: how can there be cultures of avodah zarah that nonetheless contain sparks standing at the edge of nogah? For if we imagined all the nations alike, all avodah zarah alike, then the only possible relation would be absolute rejection and destruction. But once we see that just as among animals there is a spectrum—from behemah through chayah to treifah and chayah ra’ah—so too among the seventy nations there is a spectrum of proximity and of type of chiyus, we can understand that the Divine hanhagah with them is also with gradation.

Those nations whose innermost chiyus is “chayah-like” may be expressing, in their avodah zarah, a distorted but real encounter with transcendent vitality. Their gods and myths, their rituals and meditations, are not sheer fabrications without any root above, but misdirected receptions of kochos that do in fact draw from Elokus. Their error lies in the separation of these kochos from Atzmus, in assigning them independent divinity and selfhood. This is the inyan we must now define more precisely: what, in truth, is avodah zarah, and how can it exist if “ein od milvado”?

However, before entering that sugya, we have gained from the contemplation of chayah and nations an essential point: that the world of the goyim is not a monolithic darkness, and that even within avodah zarah there are gradations corresponding to different kinds of chiyus. There are “chayah-nations” whose vitality is wild but not inherently bestial; whose nefesh is powerful but unintegrated; whose experience of the Divine stands at the edge of holiness without entering it. Their “blood,” in the present, is assur, and Israel has no permission to drink from their worship or imitate their ways. Yet their mor—the distilled fragrance of their highest nefesh-point—is destined to be taken up in some manner into the shemen hamishchah of the world.

To proceed, we must now ask: if their worship is forbidden, if their images are called “elohim acheirim,” what is the precise pnimiyus of this issur? How can a real koach be both from Hashem and yet called “other gods”? What constitutes the line at which a perception of spiritual forces becomes avodah zarah? By clarifying this, we will be able to understand the stance of Torah toward those “chayah-cultures” that sense much but know little of the true Oneness.

5 · What Is Avodah Zarah in Truth

In order to clarify this inyan of “chayah‑cultures” and their mor‑like vitality, there must first be a precise hagdarah what is called avodah zarah in Torah, in pnimiyus and in nigleh. For without this, one could err in two opposite directions: either to say that all the gods and forces of the nations are sheer sheker without any shoresh, and then the whole inyan of birur hanitzotzos there becomes incomprehensible; or, conversely, to attribute to these forces a kind of independent elokus, chas v’shalom, which is itself the essence of avodah zarah. Therefore, we must walk in the middle path of Torah.

It is known from the beginning of Hilchos Avodas Kochavim of the Rambam, that he explains at length the first root of idolatry in the world. He does not say that the dor of Enosh suddenly imagined new creators. Rather his lashon is that in the days of Enosh, “טעו בני האדם טעות גדולה ונבערה עצת חכמי אותו הדור,” they made a great mistake, and the counsel of the sages of that generation became foolish. What was their mistake? That since Hashem, blessed be He, created the stars and spheres “להנהיג את העולם,” to conduct the world, and gave them honor and they are “משמשים לפניו,” therefore it is proper, so they reasoned, to honor these servants of the great King. To praise and exalt them, to bow to them, to build them heichalos, and in this way they imagined they were honoring the King Himself, “שהוא הגדול שליט על כל.”

And the Rambam emphasizes that at the beginning they knew that Hashem is the only Elokah, and they did not deny Him. The to’ah was only that they made these intermediaries into separate subjects of worship. And from there it went down generation after generation, until the Name of the Creator was forgotten from their mouths, and the whole world knew only of the wood and stone.

From this it is understood that the shoresh of avodah zarah is not davka in denying Hashem, but already when one attributes independent kavod, fear, and dependence to a koach nifrad – to a created power that is not seen and felt as a vehicle of His unity – this itself is avodah zarah. For the very notion that something other than Him can be addressed as a power in its own right is the beginning of “elohim acheirim.”

And this fits with what we find in Torah itself, that the term “elohim” is not reserved only for the Borei, but also for judges and leaders, as it is written “אלוהים לא תקלל,” and “נגשו הבעלים אל האלוהים,” and Chazal explain that here “elohim” means the beis din. Likewise, “כי ה’ אלוהיכם הוא אלוהי האלוהים,” He is G‑d of the gods, and the Zohar interprets “elohim” in many places on the powers of nature, mazalos, and malachim. The common denominator is that “shem elohim” points to a koach of mastery, of din and tzimtzum, a channel that receives from the Ein Sof and measures and distributes that hashpa’ah into worlds.

Thus there are many “elohim” in the sense of kochos and sarim, but there is only one “Havayah Elokei Yisrael” – only one Atzmus Ein Sof that is the metzius amiti, and all the other elohim are nothing but garments of His hashgachah. When they are seen in this way, they are kedushah; when they are grasped as beings in their own right, they become “elohim acheirim mamash,” otherness.

This is the inyan that the Zohar calls “Elokim acheirim” – not imaginary gods that do not exist, but true kochos that “קבלין מהקדושה,” receive from holiness, and yet are turned into “acheirim,” others. They are othered in the consciousness of the worshiper, not in their own reality. In reality “לית אתר פנוי מיניה,” and these powers, too, are nothing but servants. But when a person’s daas cuts them away from their Source, when his kavannah and hisbitachon stop at the sar or at the koach hateva and do not pass through it to Atzmus, then in his experience they have become others; his act fixes them, so to speak, in the side of kelipah.

And this is according to what is explained in Tanya about the division between kelipas nogah and the three kelipos hatmeios. There it is explained that nogah is a mixture of tov and ra, a level of vitality that can be either uplifted to kedushah or pulled down into the side of tumah, depending on the direction of the human. When a person uses worldly kochos – food, business, speech, wisdom – for serving Hashem, he elevates their nogah. When he uses them for self‑indulgence and separation, he drags them into “shalosh kelipos hatmeios,” to the absolutely impure side.

The same applies to the kochos above. The sarim of the nations, the mazalos, the elemental forces of fire, water, wind, earth, all stand in the bechinah of nogah insofar as they are recipients of Divine chiyus that can be acknowledged and returned to their Source. When the nations worship these sarim, as the Arizal explains, when they address prayer and sacrifice to the sar of a nation, or to the angel of the sun, or to the ruach of a mountain, and do not pass through it to Hashem, they are dragging that koach into the side of “shalosh kelipos hatmeios,” making of it an avodah zarah.

For the defining line is this: does the koach remain transparently a shaliach, a channel, or is it made into a metzius bifnei atzmo? The moment it is granted independent fear, trust, and reliance, the channel has been “cut.” The chevel that ties the koach to Ein Sof in the daas of the worshiper has been severed, and the flow of his own nefesh into that koach is now on the side of pirud, of separation. Whether or not he proclaims with his mouth that “Hashem created this,” if in his heart he bows to the sun as a present source of life, counting on it, placating it, then, as the Rambam rules, this is avodah zarah in its full halachic severity.

And this is why the Rambam, even after he has told us that the first idolaters recognized Hashem as the supreme Elokah, nonetheless counts their practice as the first beginning of avodah zarah. For the ikkar issur is not only denial of the Borei, but assigning any avodah to an intermediary as if it had a will or power of its own. To say, for example, “Since the sun gives light and warmth and causes crops to grow, I will bow to it and bring it offerings so that it will continue to shine kindly upon me,” is forbidden, even if one adds, “and I know that Hashem made it.” For the bowing, the fear, the reliance have been arrested at the level of the sun; they do not traverse it. This is the “cutting of the channel” in daas.

In the language of Chassidus, this is the inyan of “achizas hachitzonim.” The external garments of Elokus – the sarim, the kochos hateva, the partzufim – are meant to be levushim for Atzmus, in which His light is revealed in measured form. When a person cleaves to the levush and not to the wearer, the chitzonim seize that levush and make of it a separate domain. The very same partzuf that, in Atzilus, is entirely nullified, “kulah kamei kelachshiv,” when grasped in the lower worlds as a separate structure, can become the template for avodah zarah.

This is the depth of the Zohar’s statement that the “elohim acheirim” are “netulayin l’gavei,” they are drawn toward the side of separation, and yet “shavin behem kulam,” all of them are equal in that they suck from kedushah. The ra is not in the original koach but in the derech ha’achizah, in the way human consciousness takes hold of it.

From this it is understood that when we will later speak of avodah zarah of certain nations – their pantheons, their devas and sarim – we are not, chas v’shalom, ascribing to them godhead. On the contrary, we are defining their entire inyan as a misdirected relation to real kochos that are, in truth, only servants. Their error is that they stop with the sar; they cut the chevel between the sar and Ein Sof in their awareness, and thereby fix those kochos in the side of kelipah and tumah.

And here the distinction between klipas nogah and shalosh kelipos hatmeios becomes critical also in regard to nations and their avodah. For there is a kind of avodah zarah that is sheer darkness, rooted in the three kelipos that are “ra legamri,” where the forms themselves, the practices, the content, have no standing in kedushah and are destined for total bittul. And there is a kind that is nogahdik – in which the koach being worshiped, and even some of the conceptual structures and sensitivities, have a root above and can be purified, though the present avodah is absolutely forbidden.

The Arizal speaks of the seventy sarim of the nations, each receiving from a particular configuration of sefirot and hashpa’os. The nations err in taking their sar as an independent “elohim,” and therefore their worship is avodah zarah. Nevertheless, the sar itself, as a malach, stands in the side of nogah; it receives from kedushah and can, in the future, be realigned. The question that will concern us regarding India is: in which of these bechinos does its avodah stand? To what kind of sar does it relate? How much of its avodah is sheer sheker, and how much is a distorted relation to real partzufim?

Only after this clarification can we begin to understand how a civilization may be, on the one hand, immersed in avodah zarah, and on the other hand, contain a mor‑like scent, a reiach that testifies to some sublime koach perceived in a broken mirror. For avodah zarah in truth is not the existence of many powers, but the forgetting that “Hashem Hu ha’Elokim,” that all those elohim are nothing but His measured radiance. The more a nation’s daas cuts this cord, the deeper it sinks into shalosh kelipos; the more that cord can be restored, the more its chiyus can be sublimated into the world’s shemen hamishchah.

With this in mind, we can now turn to the specific case of India: how the Torah’s map of seventy nations and their sarim situates that land and its wisdoms, and what kind of chayah‑consciousness its avodah expresses at the very edge of civilization.

6 · India in the Seventy Faces

והנה, כדי לברר באיזה אופן שייכת הודו בתוך כללות שבעים אומות, צריך להקדים תחילה ענין כללי – מהו בכלל סדר שבעים אומות וארצותיהן על פי פנימיות, ואיך כל ארץ ומקום אינו רק מציאות גיאוגרפית, אלא לבוש וגילוי של שר רוחני ומבנה ספירות מסוים.

ידוע מדברי חז״ל ומקובלים ש״שבעים נפש״ שירדו מצרימה הם שורש לשבעים אומות, וכל אומה יש לה שר למעלה, הנקרא בלשון האריז״ל ״שר האומה״, המקבל משער מיוחד ברקיע, וכל שער – משערי הבינה. נמצא, שאין אומה שאין לה צינור מסוים דרכו היא מקבלת חיותה, וממילא גם ארצה, לשונה, טבעה, ומדות נפשות בניה – כולם הם צירוף וגילוי של אותו צינור. ולכן אין ״הודו״ במקרה, אלא היא צורה מיוחדת של קבלת השפעה, מן השער המיוחד לה, שהוא אחד מן השבעים שרשים.

עוד זאת, שהאריז״ל והמקובלים מדברים על חלוקת העולם לד׳ רוחות – מזרח, מערב, צפון, דרום – וכל רוח מיוחס למדה ולספירה אחרת. הצפון – בחינת גבורה וצמצום; הדרום – חסד והתפשטות; המערב – מלכות וקיבוץ כל ההשפעות; והמזרח – קדמוניות, בחינת ״קדמון״, קדם, ראשית ההארה. ולכן נקרא המזרח ״קדם״, מלשון קדימה וראשית, וגם מלשון ״קדמונו של עולם״. אבל דוקא מפני היותו ראשית ההשתלשלות, יש בו גם צד של ריחוק – ששם ההארה כבר התחילה להתפרט ולצאת מריחוק הפנים, ובמילא מקום להופעת ריבוי צורות והרכבים שונים.

ועל פי זה מובן מה שמצינו בכמה מאמרי חז״ל רמזים על חכמות שבמזרח. יש המדברים על ״חכמי קדם״, על ״חכמת בני קדם״, שמבינים בחכמת הטבע והכוכבים, בסדרי זמנים ומזלות, עד כדי ש״היו יודעים לכוון שעה ושעה״, ומבינים בסיבובי הגלגל. אף שבפשטות ״בני קדם״ הוא אזור הקרוב לארץ ישראל, מכל מקום עצם הענין של מזרח כצד של קדימה בחכמות הטבע והזמן – שייך לכללות המזרח, עד קצותיו הרחוקים. זהו גדר רוחני: המזרח כמקום שמרגיש את הקדמוניות, ראשית האור, אבל בהיותו חוץ למקדש ולתורת משה – הוא קולט את הקדמוניות דרך מחזוריות הטבע, מהלכי שמש וירח, ולפיכך מתפתח שם דוקא חכמה של ״זמן״ – סיבובים, גלגולים, מחזורים – יותר מחכמה של ״דבר ה׳ אשר עמד לעולם״.

והנה בהקשר זה יש להתבונן בלשון הכתוב במגילת אסתר: ״בהודו ועד כוש״ – ששם מתואר גבול מלכות אחשורוש, מן הקצה האחד עד הקצה השני. חז״ל כבר דרשו שאם הודו בקצה מזרח, כוש בקצה מערב, או להיפך; על כל פנים, התורה קבעה את ״הודו״ בתור לשון של קצה, של גבול המלכות. הודו היא מלה שאין אנו מוצאים הרבה בתנ״ך, ורק כאן – כגבול הרחוק של מלכות גלותית, פרס ומדי, שהשתלטה על ״מאה ועשרים ושבע מדינה״. יוצא שהודו – כפי שהתורה מזכירה אותה – היא ״שפת הספר״, גבול שבו המלכות האנושית, הגלותית, משתרעת עד קצה כוחה. ומשם ואילך – כבר אין מלכות אחשורוש, אלא עולמות אחרים, מחוץ לתחום ההשגה הסדורה של אותה מלכות.

והרי זה מתאים מאד עם מה שהאריז״ל מבאר על שרטוט העולם בכלל: שישנם מרכזים, כמו ארץ ישראל, שהיא ״טבורו של עולם״, וישנם גבולות, ״ספתי הארץ״, שבהם החיות האלוקית מתלבשת בלבושים מרובים עד מאוד, מתרחקת מן המקור, ומתגלית ברבוי פרצופים, צורות, עמים ושפות. ובכל זאת, דוקא בגבולות הללו נמצאים ניצוצות מיוחדים, שנפלו למטה למטה, ועליהם אמר האריז״ל שצריך לפעמים לגלות ל״מקומות הרחוקים״ כדי להעלותם. נמצא, שהודו – כפי שהתורה תיארה אותה – היא מין גבול כזה: סוף מלכות פרס, סוף העולם המוכר אז לישראל, מקום שבו כבר מתחילים עמים ושבטים של ״קצה״, שענינם הפנימי – בירור ניצוצות קיצוניים של דעת־קדם, שהתהפכה לריבוי פנים.

וכאן נכנס ענין מזרח בכלל והודו בפרט כמקום של ״חכמות״. חז״ל מזכירים ש״אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים – תאמין״, ובמקום אחר: ״חכמה בגוים – תאמין; תורה בגוים – אל תאמין״. חכמה יש, כלומר: קליטה מסוימת של סדרי ההשתלשלות, של חוקים, של מחזוריות, של מבנה הנפשות והעולמות; אך תורה – ביטול למקור, ידיעה ש״אין עוד מלבדו״ ו״ה׳ אלקינו ה׳ אחד״ – אין. המזרח, בהיותו ״קדם״, יש בו שייכות מיוחדת ל״חכמה בגוים״ – חכמה של טבע, של זמן, של צורות. בהודו, קצה המזרח, מתגלמת חכמה זו באופן קיצוני: רגישות עצומה לריבוי הצורות, לאינסוף דמויות של אלוהויות, לכוחות שונים של בריאה, קיום, פירוק; וכן רגישות למחזורי זמן בלתי נתפסים בהיקפם. זוהי מין חכמת ״קדם״ כשהיא נופלת מן דרגתה, ונקלטת בחושים ובדמיון של אומה.

ומזה מובן גם מה שמצינו בפועל בהנהגת העולם – שהודו נעשית מקור לבשמים ולסממנים מן העתיקים שבספר הזכרון האנושי. כבר בדברי הנביאים וכתבי היסטוריונים קדמונים, הודו נזכרת כארץ של תבלין ובשמים, של קינמון וקנה, של ריחות חזקים וחריפים, שעוברים ממנה לכל העולם במסחר. והרי זה מורה ברוחניות, כי החיות המיוחדת השייכת להודו, החותם של שר האומה שלה, מתגלה בעולם בתור ״ריח״ – לא אכילה, לא דבר שנכנס פנימה להיות דם ובשר, אלא אויר, היקף, אטמוספירה. זהו ״ריח״ שמסבב את האדם, משכר אותו, מעדן אותו, פותח בו חושים אחרים. בצד הקדושה – ריח הוא בחינת מקיף דקדושה; בצד הקליפה – ריח יכול להיות מין היקף מושך, פיתוי, קסם. הודו, כארץ של בשמים, רומזת על אומה שמדתה – ליצור ״ריחות״ רוחניים, אטמוספרות של תפיסה אלוקית, אבל לא דרך אכילה, לא דרך הכנסת הדבר אל פנימיות הדעת הישרה, אלא דרך התפעלות מקיפה, חווייתית, ציורית.

על פי זה מתבארת יותר גם דיוק לשון הרמב״ם שהזכרנו בתחלת המאמר: כשהוא מגדיר את המור, הוא מדגיש שהוא דם של חיה אחת ״שבהודו״, ומוסיף שהוא ״הידוע לכל שמתבשמין בו בני אדם בכל מקום״. לכאורה, למה צריך להדגיש ״שבהודו״, ואם כבר, מה מוסיף ״הידוע לכל״? אלא הענין, ש״בהודו״ מורה על גבול המזרח, קצה המלכויות, מקום שבו צמחה חיה מיוחדת, חיה־רוחנית, שמקבלת את חיותה ממבנה מסוים של שר ושער בבינה. החיה הזאת, בגשמיות – יש לה דם שהופך לבושם; ברוחניות – יש לה חיות חזקה של דמיון אלוקי, שמסוגל להפוך לדקות של ריח, למקיף. ואילו ״הידוע לכל״ מורה שענין זה אינו מוגבל להודו גופא, אלא כבר יצא מגבולו, שהריח הזה – מוצר, דוגמא – נעשה דבר שמקיף את כל העולם, ״בני אדם בכל מקום״. כלומר: אותה חכמה מזרחית, אותו ריבוי צורות וחוש למחזורי זמן, אינו סגור בתוך גבול הודו; הוא כבר משפיע – בריח, לא באכילה – על אומות רבות, על תרבויות שונות, כשדה של אטמוספירה רוחנית שמסבבת את האנושות.

וזה עצמו ענין ״גבול המלכות״ שנעשה ״ריח״ במקדש: אותו כוח קיצוני, רחוק, של קדם־מזרח, של הודו, נלקח על ידי משה רבנו וצרפו אל השמן, אל חכמת התורה, והפכו לריח קדוש, מקיף דקדושה. מכאן אנו לומדים, שהחיות המזרחית הזאת, כשהיא עומדת במקומה הטבעי – היא חיה, דם, מסוכן, שיכול להפוך לעבודה זרה חמורה, לריבוי אלוהויות וקדושות שקר. אבל כשהיא נלקחת לתוך ״שמן המשחה״ – היא נעשית חלק ממסכת הקדושה, ריח שמעלים את הכל אל אחדות ה׳. כלומר: במפת שבעים האומות, הודו היא ״חיה שבהודו״ – קונפיגורציה מיוחדת של רגישות למרובה, לצורות, לזמן, ומסוגלת להפוך לריח.

ועל פי זה יש לומר, בדרך אפשר, ששר הודו למעלה – מן השבעים שרי אומות – שורש ענינו הוא קבלת השפעה מספירות שבהן מודגש הצד של פרטיות ופרצופים, כגון בחינת ז״א על פרטי מדותיו, מתפשטים ברוח, ומבחינת המלכות כפי שהיא מקבלת כל צורה וצורה. ובפרט, יש בו חיבור של מזרח – קדמוניות – עם גבול – ריחוק – ולכן מתגלה למטה בצורת דתיות וחכמות המרגישות מאד את קדמוניות הסדרים, את מחזורי הזמן, את צורות הפרצופים, אבל בלי השגה של ״אחדותא דכולא״. זהו מה שקראנו לעיל ״תודעת חיה״ – חיות עזה, קפיצת־דעת

7 · Hindu Multiplicity and Forms

והנה, לאחר כל הנ״ל בענין ״חיה שבהודו״ בכלליות, צריך להוריד את הדבר אל הפרטיות של אותה תרבות ורוחניות שצמחה שם בפועל, שהיא הדת הידועה בשם הינדואיזם. כי בלא זה – אם נשארים רק בלשון כללית של ״חכמת קדם״ ו״תודעת חיה״ – עדיין אין ברור מהו גדרה של עבודה זרה זו, ובאיזו מידה יש בה שייכות למבנה אמיתי של עולמות ופרצופים.

וצריך להקדים, בקיצור ובניחותא, בלי שום קירוב ח״ו, ציור פשוט של מהות דתם: שבאותה מסורת מדברים על אלוהות עליונה וסתומה – שלפעמים מכנים אותה ״בראהמן״ – שבתוכה נכלל הכל, וממנה מתפשטים שלשה ראשיים: כוח הבורא – ״ברהמא״; כוח המעמיד והמפרנס – ״וישנו״; וכוח ההורס והמכלה – ״שיווא״. ועוד, שיש להם אלוהות נשיות רבות – ״דווי״, ״לקשמי״, ״קאלי״ וכיוצא בזה – שכל אחת מהן נתפסת ככוח עצמאי, אם של פריון ועושר, אם של חכמה, אם של דין וחורבן. ועוד מוסיפים על זה ענין ״אוואטרות״ – ירידות והתגלויות שונות של אותו כוח, שלדעתם מתגלם פעמים רבות בגוף אדם, חיה וכדומה, בכל מיני צירופים וצורות.

ומלבד ריבוי הפרטים באלוהויות, יש שם גם תודעה של מחזורי זמן אין־סופיים – ״קלפות״ ו״יוגות״ – עולמות שנבראים, קיימים, נחרבים ושבים ונבראים, כאילו שכל ההוויה כולה היא גלגל חוזר חלילה בלא סוף. והנפש, לפי דעתם, חוזרת ונולדת בגופים שונים, שוב ושוב, ״סמסארא״, עד שתזכה להשתחרר מן הגלגל – על ידי עבודות, סיגופים, מדיטציות, ועוד דרכים רבות.

מכל זה רואים ביתר שאת את אשר נאמר לעיל, שתודעת הודו היא תודעת ריבוי צורות, פרצופים, מחזורים. אין אצלה, בתודעה הטבעית, קו פשוט של אחדות גלויה, אלא רשת גדולה של כוחות, דמויות וסיפורים, שלעתים גם סותרים זה את זה, ובכל זאת עומדים ביחד בתוך מערכת אחת.

ועוד צריך להבין, שהריבוי הזה אינו רק מספרי – הרבה אלילים – אלא בעיקר איכותי: יש להם אלים זכריים ונקביים, יש הקבלה בין זכר לנקבה, בין ״שיווא״ ל״שקטי״ (כוחו הנקבי), בין ״וישנו״ ל״לקשמי״, ועוד. כלומר, הם חשים שיש בכל כוח עליון בחינת משפיע ומקבל, זכר ונקבה, חיבור וזווג. וכן מבחינת זמנים – יצירה, קיום, חורבן – הכל אצלהם אינו חד־פעמי אלא מחזורי: כל יצירה נועדה להיחרב ולשוב להיבנות.

וכעת, לאחר הציור, יש לשאול: מאין נובעת מערכת כזו? האם היא דמיון ריק, או שיש בזה איזה שייכות – בעיקום ובלבוש – למבנה האמיתי של ההשתלשלות כפי שנתגלה לנו בתורת הנסתר?

והנה ידוע מתורת הקבלה, שכל גילוי אלוקי לעולמות הוא על ידי סדר השתלשלות הספירות והפרצופים: עשר ספירות, שכל אחת מהן כלי והארה מיוחדת, ויחד הן מרכיבות פרצופים שלמים – כמו פרצוף ז״א, פרצוף נוקבא, פרצוף אבא ואמא, ועוד. ובכל פרצוף יש צד זכר וצד נקבה, משפיע ומקבל, וענין הזווג ביניהם הוא שורש לכל ההמשכות בעולמות. הרי שגם לפי תורת האמת יש ריבוי של כלים, מדרגות, פרצופים וזיווגים.

יתירה מזו: ידוע בחכמת הקבלה שהנהגת העולמות היא בשלשה קוים – ימין, שמאל ואמצע – חסד, גבורה, תפארת. והשלשה קוים הללו הם גם בחינת בריאה, קיום, דין: החסד – התפשטות והתהוות; הגבורה – צמצום, הגבלה, שמירה, ולעתים גם שבירה וחורבן; ותפארת – המכריע והממזג בין שניהם, המעמיד סדר של רחמים, שהוא קיום. נמצא, שהשילוש שהם מציירים – בורא, מקיים, מכלה – יש לו דמיון כללי לשלשה קוין דקדושה.

ועוד: ענין המחזורים בזמן אינו זר גם לתורתנו הקדושה. כי ״עולם שנה נפש״ – שלשת הממדים – מורים שכל מציאות של ״עולם״ (מקום), ״שנה״ (זמן), ״נפש״ (חיות) – נעשית בסדר של הקפה וחזרה: ימות השבוע, חדשי השנה, שנות השמיטה והיובל, ״דור הולך ודור בא״. ועוד יותר, בזוהר ובכתבי האר״יז״ל מדובר על עולמות שנבראו וחרבו קודם בריאת עולמנו, על ״מלכין קדמאין דאתברי ואתחרבו״, על מחזורי גלויות וגאולות, על גלגולי נשמות. נמצא שגם בתורת האמת יש שייכות לענין מחזורים, חזרות, נפש ששבה ומתלבשת, וכיוצא בזה.

אם כן, הדמיון הוא כפול: גם בריבוי פרצופים וספירות, גם במחזורי זמן ונפשות. ולכאורה, יכול מישהו לטעות ולומר – הרי זה אותו מבנה בעומק, רק בלשון אחרת; ואם כן, אולי אין כאן עבודה זרה כל כך חריפה, אלא צורה אחרת של תיאור המציאות?

אלא שצריך לדעת, שכל הדמיון הזה הוא רק בְּצד הצורה החיצונית, ואילו בפנימיותו הרי הוא היפך הגמור; וכמו שדברנו לעיל בענין ״עבודה זרה״ בכלל, שאותו כוח שיכול להיות ״שם אלוקים״ בקדושה – כשהוא נתפס כמציאות בפני עצמו מיד נעשה ״אלוהים אחרים״. כי עיקר ההבדל אינו אם מדובר על ריבוי כוחות או על כוח אחד, אלא איך נתפסת האחדות האמיתית של ״אין עוד מלבדו״ ביחס לריבוי.

ובתורת האמת, כל הספירות והפרצופים, וכל העולמות והמחזורים, אינם אלא לבושים וכלים לגילוי אלקותו יתברך. אין לספירה שום שם של אלוהות לעצמה – רק בתור ״חסד ה׳״, ״גבורה דה׳״, ״שם אלוקים״ ככינוי לפועל ה׳. כל פרצוף אינו ״ישות״, אלא אופן מסוים שבו האור האינסופי מאיר בכלים. וזהו היסוד של ״כולא קמיה כלא חשיב״ – שכל העולמות וכל המלאכים וכל הפרצופים בטלים במציאות ממש לגבי עצמותו ומהותו יתברך, עד שאין להם שום תפיסת מציאות לעצמם.

ועל דרך זה, גם המלאכים – הגם שנקראים ״אלוקים״ בלשון ״אלוקים לא תקלל״, ״אלוקים נצב בעדת־קל״, וכיוצא – הרי הם אינם אלא ״עושה מלאכיו רוחות״, שליחים שבטל מציאותם לעצמותו יתברך, ״אין להם בחירה״. ואף שהזוהר מדבר על ״שרי האומות״, ובכתבי האר״יז״ל מבואר שהשפעת הקב״ה לעולם עוברת על ידי פרצופים ושרי האומות – מכל מקום, כל זה בהכרח שכל המקבל מרגיש עצמו רק ככלי וכשליח, ואין כאן שום נקודה של ״אני״ בפני עצמו, חס ושלום.

מה שאין כן, כל שורש העבודה הזרה – ובפרט כמו שהיא מתגלה בדתות מורכבות כמו הינדואיזם – הוא בזה שהריבוי של כוחות, פרצופים, זכר ונקבה, בריאה־קיום־חורבן, נתפסים כאלוהויות לעצמן. כלומר, שגם אם אומרים בפה שיש ״בראהמן״ עליון וסמוי, הנה בפועל עבודתם, יראתם, אהבתם, תפלתם, נדריהם וקרבנותיהם – כולם מופנים אל הכוחות הפרטיים: אל אליל זה לפרנסה, אל אליל זה לבנים, אל אליל זה לנצחון במלחמה, ואל אלילה זו לתאוות הגוף ולתאוות הנפש. וכל אחד ואחד מהם מקבל שם, צורה, דמות, צלם, בית־מקדש, כהנים, חגים, מצוות – כאילו הוא עצמו מקור החיות וההשפעה.

וזהו גדר עבודה זרה שעליו האריך הרמב״ם – שגם אם אומרים שה׳ הוא אלוהי האלוהים, מכל מקום עצם השיתוף והנתינת מציאות אלוהית, ולו גם מדרגה שניה, לכל כוח אחר – זו עבודה זרה גמורה. וכל שכן כשאומרים בפירוש שתכלית האדם היא דוקא ההשתלבות באותו כוח מסוים, או ההתאחדות עם דמות פלונית, או ההבנה שהוא״ה הכל״ – הרי זו כפירה במציאות האחדותית הפשוטה של ״ה׳ הוא האלקים״, שאין עוד שום כוח ומציאות אלא הוא לבדו.

וכן בענין מחזורי הזמן והגלגולים: בתורתנו, כל מחזור וזמן אינו אלא אופן אחד בעבודת ה׳, ״ימים יוצרו ולו אחד בהם״ – שהזמנים נבראו כדי שנקיים בהם מצוות, נעשה תשובה, נתקן. גם ענין הגלגולים – כפי שנתגלה בכתבי האר״יז״ל – אינו סיבוב עיוור, אלא סדר השגחתי שבו נשמות חוזרות להשלים את חלקן בתורה ובמצוות. הסיבוב אינו תכלית לעצמו, אלא כלי לתיקון ולגילוי האחדות.

מה שאין כן, בתפיסה של ״סמסארא״, סובב הגלגל כעין כוח עצמאי, שבו הנשמה כביכול לכודה; והתכלית, כפי שהם מציירים, היא לברוח מן הגלגל ולהיכנס לאיזו מציאות של ״אחדות״ כללית שאין בה הכרה במצוה ובמצַוֶּה – אלא ביטול כל־האבחנות, כל־הצורות, גם של טוב ורע, מצוה ועבירה, קדושה וטומאה. הרי שמצד אחד הם מרגישים אמת מסוימת – שאין מנוחה בנשמה עד שתצא מגבולי העולם; אבל מצד שני, מאחר שאינם מכירים את תורת האמת, מתרגמים זאת לרעיון של יציאה מן האחריות, מן המצוה, מן הקשר האישי עם ה׳, אל תוך ערפול כללי שאין בו דעת של ״אנכי ה׳ אלקיך״.

ונמצא, שכל המבנה ההינדואי – ריבוי אלים, זכר ונקבה, בריאה־קיום־חורבן, מחזורי זמן וגלגולים – יש בו הד רחוק וצורתי למבנה האמיתי של הספירות, הפרצופים, העולמות והגלגולים. אלא שבהיותם מנותקים מתורת ה׳ ומגילוי עצמות אין־סוף ברוך הוא, נהפכו צורות אלו לכלים של עבודה זרה. כי האור הפנימי של ״אין עוד מלבדו״ חסר; אין ביטול המלאכים, אין בטול הפרצופים, אין בטול הזמן והנפש, אלא אדרבה – כל אלה נעשו ״אלוהויות״, או כוחות סגוליים, שיש לעובדם, לפייסם, לפחד מהם.

ועל פי זה יובן עומק החומרה: יש אנשים שהיו שוגים לומר, שכיון שבדת זו מוצאים רעיונות עדינים על אחדות, על ריבוי כוחות, על מחזוריות, הרי זו כמעט ״קבלה בלשון אחרת״. אבל לפי כל הנ״ל, רואים בהיפך – דוקא משום שיש שם רמזים צורתיים למבנה אמיתי, הרי הסילוף הוא עמוק יותר. משל, אדם שלוקח את שמות הספירות והפרצופים ומתחיל לקרוא להם ״אלים״ בפני עצמם, עם מזבחות, פסלים, שירי הלל וחשש גמור מהם – הרי הוא עובד עבודה זרה בצורה חמורה יותר מאשר מי שעובד לשמש או לאבן, כי כאן הוא מערבב שמות של קדושה עם זרות מוחלטת.

וכן בנוגע ליחס בין זכר ונקבה. בתורתנו, הזכר והנקבה הם שמות למידה של השפעה וקבלה, של חכמה ובינה, של ז״א ומלכות. וכל ענין זווגם אינו אלא משל לנקודת האחדות הפנימית שבה המקבל מתבטל למשפיע, והם נעשים ״אחד״ בגילוי אלקות. מה שאין כן, כשמפרשים זכר ונקבה כאלים שונים, שכל אחד מהם בעל רצונות, קצפים ותענוגים משלו, ולפעמים אף מספרים עליהם סיפורים של תאוות, קנאה, נקמה – הרי זה היפך

8 · From Blood to Fragrance: The Mode of Birur

אך הנה, כיוון שנתבאר לעיל שכל ענין המור הוא, שהדין החזק והחיות הפרועה של דם חיה נהפך לריח, צריך להבין: מהי הדרך אשר בה נהפכים דמים אלו לריח כזה, עד שנעשים כלי להימשך בשמן המשחה דקדושה, ומזה נלמד גם הדרך בכללות בירור ענייני הודו וההינדואיזם, שלא על ידי אכילה וקליטה פנימית ח״ו, אלא על ידי הפיכתם לריח, למקיף, המתכלל ונבלע בשמן דקדושה.

דהנה, בהלכה אנו מוצאים חילוק ברור בין איסור אכילה לאיסור הנאה. בשר נבילה וטריפה, ובכלל זה כל בשר בהמה וחיה טמאה, אסור לא רק באכילה, אלא גם באיסור הנאה בכמה אופנים; אמנם לא כל היוצא מן הטמא אסור בהנאה. יש מקרים שמותר להשתמש בתוצר מסוים של בעל חי טמא, לא לאכילה, אלא לדבר שאין בו אכילה כלל – כמו עור לעיבוד, שומן לדלק, וכיוצא בזה. ובפרט מצינו להדיא באחרונים, ובפוסקים המבארים דברי הרמב״ם, שענין המור – מושק – אע״פ שמקורו דם חיה טמאה, מכל מקום, אחר שנשתנה צורתו, ונתקפר ונעשה דבר אחר, מותר להשתמש בו לריח, להתבשם בו, ואין בו איסור הנאה.

ולכאורה פלא: אם מקורו דם, והדם הוא ״הנפש״, וכל דם בחיה טמאה הוא מקור החיות דטומאה, איך זה שנעשה מותר בהנאה, עד כדי שהשמן המשחה נעשה על ידו ״ריח ניחוח״, קודש קדשים?

אך הענין הוא, שצריך לחלק בין שני אופני התקשרות: אכילה וריח. אכילה עניינה הכנסה פנימית – שהדבר הנאכל נכנס לתוך גוף האדם, נעשה דמו ובשרו ממש, ו״מזין״ את נפשו הבהמית. ואם כן, כשמדובר במקור חיות של דבר טמא, אי אפשר להכניסו בפנימיות כלל; שהרי כל גדר איסור מאכלות אסורות הוא, שאין בכוחן להתהפך ולהיכלל בפנימיות בקדושת נפש ישראל. מה שאין כן ריח, אינו נכנס לגוף כמאכל, אלא פועל מבחוץ, ככוח מקיף, שמענג את הנפש, מרחיבה, מחיה את הרוח, אבל אינו נעשה בשרו ודמו של האדם.

ובזה מבואר מדוע דווקא ריח מסוגל לבוא ממקור כה נמוך ולהתהפך לטוב. כי מקיף יש בו מעלת הביטול – אין הוא נתפס בכלים הפנימיים, אלא הוא עומד למעלה מהם; ומתוך כך, גם כאשר מקורו נמוך, די במה שיתהפך לדרגת ריח, לצורת אווירה ורושם בלבד, כדי שאפשר יהיה להעלותו ולהכלילו בקדושה. וכמבואר בחסידות בכמה מקומות, שענין הריח שייך לנשמה היתירה, לדרגת מקיף דנפש, ולכן גם בשבת נוטלים בשמים במוצאי שבת, כדי להחיות את הנפש כשהנשמה היתירה מסתלקת – כי הריח נוגע בנקודה עמוקה יותר מהאכילה, דווקא על ידי זה שאינו נאכל.

וזהו גם מה שנתבאר בענין המור: הדם כשהוא במצבו הראשון – חום, זרימה, תסיסה – אין בו מקום להיתר; אבל כש״מתקפר ונקבץ בקרבה״, ומתייבש ונעשה גוש, ואחר כך מפעילים עליו חום ועשייה עד שיוצא ממנו מושק כריח בלבד – הרי שכבר אין זה דם הנפש, אלא ״אווירה״ היוצאת מן הדבר. זהו שינוי הצורה שבלשון הפוסקים נקרא ״נשתנה״, שינוי ממהותו הראשונה, ועד שנידון כמציאות אחרת.

ועל פי זה מובן המשל לענייננו: דת ההינדואיזם במבניה, פולחניה, צלמיה וסיפוריה – כל זה הוא כ״בשר״ ו״דם״ של חיה טמאה; אין מקום כלל לישראל לאכול מזה, דהיינו להכניס לתוך פנימיות עבודתו, ח״ו, שום מנהג, תפילה, צורה, או שם אלוהות משם. זהו כללות איסור עבודה זרה ואיסור ״בחוקותיהם לא תלכו״, כמו שיתבאר להלן בארוכה. אמנם, אין זה שולל שישנם ניצוצות אמת, נקודות של השכלה או של הרגשת אלקות, המלובשים בכלים מעוותים אלו. והרי הניצוצות עצמם – חיותם מאת ה׳ היא, רק שלבושים באו לסילוף.

אם כן, כיצד נעשה בירורם? לא על ידי ״אכילה״, שמאמץ את צורתם כפי שהם; אלא על ידי הפיכתם ל״ריח״, שיוצא מהם ונקלט בשמן המשחה דקדושה. פירוש הדבר ברוחניות: שכאשר ישראל עוסק בתורה ומצוות, ובפרט בביאור ענייני האלוקות על פי חכמת הקבלה והחסידות, הוא מעלה ומברר גם נקודות חכמה כללית ואינטואיציות רוחניות שהתגלו באומות העולם, ומעמידן על מקומן האמיתי – תחת ״אנכי ה׳ אלקיך״. אזי אותן נקודות חדלות להיות ״בשר״ של דת זרה, והן נעשות כריח כללי, כהשראה, המתכללת בשמן המשחה של תורה.

והנה, זה שהניצוצות מתבררים על ידי עבודת ישראל, הוא יסוד גדול בתורת האריז״ל ובתורת החסידות – שכללות ירידת הנשמות לעולם, ובפרט גלות ישראל בין האומות, הוא כדי לברר ניצוצות הקדושה שנפלו לשם. והבירור נעשה, בעיקרו, על ידי קיום מצוות מעשיות, שמכנסים את החפץ הגשמי או את הסיטואציה החברתית לתוך מעגל הקדושה. אבל יש גם בירור באופן שני, עדין יותר, כאשר ישראל נוגע בחכמה או במידה מוסרית שמופיעה אצל הגויים, ומעמידה על פי תורת ה׳.

נמצא, שהיחס הנכון לחכמות העמים ולתרבויותיהם הוא כיחס לשורש דמם – אין לאכול, אבל אפשר להפוך את נקודת הריח. לדוגמה: החקירה הפילוסופית בדורות הראשונים, אצל יוונים וכיוצא בהם, עסקה בשאלת הסיבה הראשונה, במבנה הנפש, במידות המוסר. חלקים מסוימים בחקירה זו נעשו בהמשך כלי לשימוש חכמי ישראל – הרמב״ם ואחריו – כדי לברר אמיתות האמונה. הם לא אימצו את הסברות כמות שהן, ולא קבלו עיקרי דתם, אלא השתמשו בכלים לוגיים, במושגים מסוימים (כמו ״צורה וחומר״, ״פועל ונפעל״), כדי לבאר את אחדות ה׳ וההשגחה. בזה נעשה בירור: מן הדם הגויי נלקח רק ״הריח״ – צורת מושג, כלי חשיבה – והוא נטבל בשמן החכמה האלוקית.

וכן בענייני מוסר: מצינו בדורות האחרונים, שאומות העולם מדגישות זכות האדם, שוויון, חסד, שמירת טבע העולם. כאשר ישראל לומד מידה זו, אינו מאמץ את האידיאולוגיה הכללית שלהם, שיש בה ערבוב של טוב ורע, אלא מברר את הנקודה של חסד ובריותיו של הקב״ה, ומעמיד את האתיקה על יסוד ״קדושים תהיו״ ו״והלכת בדרכיו״. גם כאן, הריח – אותה רגישות אנושית – נפרד מהדם של השקפתם הכללית, ונעשה חלק מהריח הניחוח של תורת החסד.

על דרך זה, אפשר להבין גם בענייני ״הודו״ בפרט. בהינדואיזם יש רגישות רבה לנוכחות הרוחנית בתוך הטבע, בתנועת הנהר, בהר, בעץ, באש. כשהם עובדים את הנילוס שלהם, את הגנגס וכיוצא בזה, הרי זו עבודה זרה גמורה; אבל עצם ההרגשה שיש ניצוץ אלוקי החי בכל, שיש קדושה במרחב, היא הנקודה שצריכה בירור. וכשישראל, מתוך תורת החסידות, מעמיק ב״לית אתר פנוי מיניה״, ש״מלא כל הארץ כבודו״, הוא מעלה ומזכך את אותה רגישות, ומעמידה על מקומה – לא כאלוהות של הנהר, אלא כגילוי אלוקות האחד בכל הפרטים. אזי נעשית הרגשה זו כריח המתקבל בשמן המשחה של ״שמע ישראל״.

ולא זו בלבד שעבודת ישראל מבררת ניצוצות דרך שימושם המודע, אלא אפילו בלא ידיעתו. כאשר יהודי מקיים מצוה במקום מסוים בעולם, או משתמש בחפץ מסוים לצורך קדושה, הרי הוא מעלה עמו גם ניצוצות שנפלו לשם דרך עסקי אומות העולם. וכמו שמבואר, שכאשר יהודי אוכל מאכל מותר לשם שמים, או לבוש בגד כדי לעבוד את ה׳, הנה כל העמל והיגיעה של הגוי שזרע, קצר, ארג ותפר – כל זה נכלל בבירור שעושה היהודי. כך שהבירור אינו רק בנטילת רעיונות, אלא בעצם מציאות העם ישראל החי בקדושה בתוך עולם עשוי בידי אומות.

וכן יש מדרגה שניה של בירור – על ידי עצמן של האומות, על ידי חסידי אומות העולם. אלו בני נח המקיימים שבע מצוותיהן מתוך הכרה באלקי ישראל, ומוסיפים טוב וחסד בעולם; הם עצמם נושאים חלק מן הניצוצות של עמם ומעלים אותם. גם עבודתם היא בבחינת ״ריח״ – אין הם נכנסים לפנימיות התורה ומצוותיה, שאין זה עניינם, אבל הם עושים מעשיהם מתוך מקיף של אמונה באחדות ה׳, שתאיר עליהם. בזה הם נעשים כבשמים הנשרפים על גבי האש – אין הם המאכל עצמו, אבל הם נותנים הריח בכל המציאות.

על פי זה יובן, שכשנדבר להלן על אפשרות בירור של נשמות שנולדו להינדואיזם, אין הכוונה ח״ו, שיישארו בתוך אלוהיהם וצורותיהם, אלא להיפך – שיעזבו עבודה זרה ויכנסו תחת עול שבע מצוות, ואז עצם העדינות הרוחנית שלהם, הרגישות לצורה, למחזוריות, לנוכחות בכל פרט – תיהפך לריח טוב בקדושה. וזהו עצמו ענין המור: מקורו דם של חיה שבהודו, והרי דם זה עצמו אינו נאכל לעולם; אבל כאשר נהפך לריח ונבלע בשמן המשחה, נעשה חלק בלתי נפרד מהקדושה העליונה.

ועל פי כל האמור אפשר להגדיר את ה״מודה דבירור״: כל כוח רחוק, כל תרבות, כל חכמה, שיש בה ניצוץ אמת המלובש בקלקול, אי אפשר לבוררה על ידי כניסה גמורה לתוכה, כי אז יאבד ההבדל בין קודש לחול, בין ישראל לעמים; אלא הבירור נעשה על ידי שמושכים מן הדבר רק את הריח – את הנקודה הדקה של השגה או מידה – ומטילים אותה בתוך שמן המשחה של תורה, עד שנבלעת בו לגמרי. אז אין עוד מציאות בפני עצמה, אלא הוספה בעומק ידיעת ה׳.

וזוהי ההכנה לסעיף הבא, שבו יתבאר, כיצד נראה בפועל בירור כזה בנפש הגוי שנולד בהודו – מהי הדרך אשר בה הוא עצמו יכול לעזוב את דם החיה ולהיעשות ריח ניחוח, חסיד אומות העולם, מבלי שייכנס למה שאינו שלו, ומבלי שישראל יצטרך, חלילה, לטעום מדם זה עצמו.

9 · A Path of Refinement for the Hindu Soul

ובהקדם כל זה, צריכים אנו לקבוע היסוד אשר עליו כל הבירור הזה עומד – יסוד ההלכה המפורשת בשבע מצוות בני נח, וכל המבואר בדברי הרמב״ם ושאר פוסקים בענין חסידי אומות העולם.

הנה הרמב״ם פוסק (הל׳ מלכים פ״ח–פ״ט), שכל בן נח שמקבל עליו שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא, ובתנאי שהוא עושה אותן מפני שציווה בהן הקב״ה בתורה והודיענו על ידי משה רבנו. ואם עושה אותן רק מצד השכל והדעת – יש לו שכרו בעולם הזה, אבל אינו בגדר חסיד אומות העולם.

נמצא, שהיסוד הראשון בתיקונו של בן הודו הנולד לתוך הינדואיזם הוא – קבלת עול שבע מצוות בני נח, לא כקוד מוסרי כללי, אלא כהכנעה אלוקית: יש בורא אחד, אלקי ישראל, אשר נתן תורה לישראל, ובתורה זו גילה גם את רצונו לכל בני האדם. זהו עצם יציאתו מן הדם – מן החיות הטבעית, האינסטינקטיבית, אל הריח – אל המקיף של אמונה בה׳ אחד.

ובפרט, שמן השבע מצוות, הראשונה היא איסור עבודה זרה. זאת אומרת, שאין כאן מקום לשיתוף, ואין מקום לומר: גם זה וגם זה; אלא עזיבה מוחלטת של כל אלוה אחר, של כל צורה, של כל דמות, של כל מערכת אלוהויות הרבה – בין אם הן ״גבוהות״ ומופשטות ובין אם הן ״עממיות״ וגשמיות. זהו השלב הראשוני, היציאה ממצרים, בלי זה אין כלל התחלה של בירור.

אך כאן באה שאלה: אם בן הודו זה עוזב את כל צורות העבודה שהכיר, האם הכרח הוא שגם יעזוב כל חיפוש רוחני, כל מדיטציה, כל עיון במחזורי הזמן, כל רגישות לנוכחות האלקית בטבע? האם נעשה הוא כעין ״אדם יבש״, שכל עבודתו היא רק לשמור שבע הלכות באופן חיצוני?

והנה פשוט, שאין זה כך. כי אף שלבני נח אין מצווה על תלמוד תורה כישראל, מכל מקום יש להם מצווה של ידיעת ה׳ באותה מידה הנצרכת לקיום מצוותיהם, ויש להם מקום של תפילה, של שבח והודאה, של יראה ושל אהבה כפי כוחם. והרמב״ם עצמו כותב (שם) שיש מעלה מיוחדת בחסידי אומות העולם, עד שיש להם חלק לעולם הבא – הרי שחייהם נעשים חיים של קדושה במדרגתם.

ונמצא, שהבירור של נשמה זו אינו ביטול כל נטייתה הרוחנית, אלא אדרבה – העמדתה על מקומה האמיתי. עזיבת הצורות אינה עזיבת הרוחניות; זהו רק ניקוי הכלים, כדי שהאותו חוש דק שאצל בן הודו לממשות הרוח, לשכינה השורה בטבע, למחזורי הבריאה וההתהוות, יוכל לפנות את פניו אל האלקות האמיתית, אל אחדותו הפשוטה, בלי שום דמות ותמונה.

וכאן יש לבאר יותר בפרטיות, מהי הדרך המעשית של בן נח כזה, שיהיה בכלל חסידי אומות העולם, ובפרט – כיצד יוכל להשתמש במעלות המיוחדות שהכניסה התרבות ההינדואית בנפשו, מבלי להיכשל, ח״ו, באיסור עבודה זרה.

ראשית, בענין האמונה: עליו לקבוע בלבו ובדעתו, שאין שום מציאות אלוקית זולת ה׳ אחד. כל כוחות הטבע, כל מחזורי הזמן, כל ״אנרגיות״ או ״שדות״ שהוא מרגיש – אינם אלא מעשה ידיו של הבורא, ואינם בעלי רצון עצמי כלל. על כן, כל דיבור שלו, כל תפילה, כל כוונה – תהיה מופנית רק אליו יתברך, בלי אזכור שם של שום אל אחר, בלי ציור צורה כלשהי לנגד עיניו, אפילו כסמל בלבד. אין הוא אומר ״כח החיים״, ״הטבע״ או ״האלוהות״ באופן סתמי, אלא פונה אל בורא שמים וארץ, אל אלקי אברהם, אלקי יצחק ואלקי יעקב, כפי מה שהוא יודע ומבין.

שנית, בענין העבודה שבלב: בן הודו רגיל בעבודת מדיטציה, בהתבוננות פנימית, בהשקטת החושים כדי לחוש את האחדות. ענין זה, כשהוא מנותק מצורות הינדואיסטיות ושמות אלוהיהם, יכול להיעשות כלי לקיום מצוותו כבן נח – להעמיק באחדות ה׳, בגדולתו, ברחמיו, בעומק הדין והחסד שלו. הוא יכול לשבת בדומיה, לעיין בגדולת הבריאה, לחוש כיצד כל רגע של קיום תלוי ברצון ה׳, ולהתעורר מכך ליראה, להכנעה, ולהודאה. לא לשם ״התמזגות״ בישות עליונה בלתי־אישית, אלא כדי לעמוד לפניו כעבד לפני רבו וכבן לפני אביו.

שלישית, בענין הרגש הטבע והמחזוריות: רבות מן המסורות ההינדואיות מלאות בתודעה של עונות השנה, של גאות ושפל, של לידה ומיתה, של שיבה וחזרה. בן נח כזה, במקום לראות במחזור זה גלגל סגור שאין לו תכלית, יראה בו את סדרי ההשגחה – ״זרע וקציר, קור וחום, קיץ וחורף״ – כולם עומדים על פי ציוויו של ה׳. הוא יראה בסיבוב השמש, בירח המתחדש, במחזורי המים והאדמה – לא ״אלים״ רבים, אלא דרכי גילוי של אחדותו, המשגיח על כל פרט. כך יוליד בו המחזוריות אמון וקביעות, ולא ייאוש והשתלטות הגורל.

ובזה נבוא לביאור נקודה נוספת: יש לחלק בין ביטול האלילים לבין ביטול כל צורה של טקס ורוחניות. איסור עבודה זרה אינו אוסר על בן נח לומר ברכה לה׳ על מאכלו, להתפלל בשפה שלו, לשיר לפניו מזמור שיחבר בעצמו, לקבוע לו זמן בכל יום להודות על חסדי ה׳ ולבקש רחמים ממנו. אדרבה, כשעושה כן מתוך קבלת שבע מצוותיו, הרי זו עבודת ה׳ במדרגתו.

רק שאין לו לעשות לו ״דת״ חדשה מדעת עצמו, להוסיף מצוות חדשות כמצוות גמורות (כדברי הרמב״ם שם), ולא לחקות מצוות מיוחדות לישראל – שבת, תפילין, ציצית וכיוצא בזה, כי אז נעשית עבודתו עירוב ובלבול. עבודתו צריכה להיות פשוטה, ישרה, בנויה על שבע מצוות: אמונה באחדות ה׳, איסור עבודה זרה, איסור רציחה, גזל, גילוי עריות, ברכת ה׳ (כלומר איסור קללה ושימוש מזלזל בשם ה׳), דינים. ומתוך זה הוא מוסיף תפילה, צדקה, חסד, הכרת טובה, וכל מדות טובות שהשכל הישר והנפש הזכה מכירים בהן.

ובענין זה גופא – הרי אחד מסימניו של בן הודו הוא רגישות עמוקה לסבל, לרצון שלא להזיק לברואים. כאשר רגישות זו נובעת מתוך הכרה באלקי ישראל, היא נעשית יסוד למידת החסד והרחמים האמיתית: הוא נזהר מגזל, מכל עשיית עוול, מכל פגיעה בזולת; הוא דואג לעניי עירו, לחולים, לחלשים. אז מתעלה מדת החמלה מן ה״דקה״ של פחד־טומאה והימנעות גרידא, אל מסירות־נפש חיובית לעשות טוב, ומתקיים בו ״וחסד לאומים חטאת״ – שחסד של אומות כשהוא לעצמו יכול להיות חטא, אבל כשנושא הוא שם ה׳ עליו, נעשה חסד גמור.

עוד יש לומר, שכשם שבמקדש היו ״שיר הלוויים״ – כלים של קול, של מנגינה – כן יש לכל אומה מנגינה מיוחדת בעבודתה לה׳. אין זה סותר את האחדות, אלא אדרבה – האחדות האמיתית כוללת ריבוי קולות, שכל אחד אומר ״ה׳ הוא האלקים״ בדרכו. כך, בן הודו זה, כאשר עוזב הוא את כל המנגינות הקודמות שנשאו שמות אלוהים אחרים, יכול הוא עדיין לנגן; רק שהמילים והכוונה משתנות. הוא ישיר בשפתו שירי הודיה לבורא, יבטא את חוויתו מעומק לבו – את תחושת האחדות, את רגישותו לטבע, את תחושת המחזוריות – אבל הכול יופנה אל ה׳ אחד ויחיד, ולא אל שום צורה או דמות.

ובזה גם מתבאר ענין המדיטציה: כאשר היא משמשת כלי להתרחק ממציאות העולם, לבטל את ה״אני״ באופן המביא לידי טשטוש ההבחנות בין טוב לרע, בין מצווה לעבירה – הרי זו סכנה גדולה, ואף יכולה להיות פתיחה לעבודה זרה דקה. אבל כאשר בן נח זה יושב ומתבונן בגדולת ה׳, במעשי ראשיתו, במציאותו המחיה את הכול, ומתוך כך מתמלא הוא יראה ואהבה ומקבל עליו לקיים מצוותיו – אז המדיטציה עצמה נהפכת לאמצעי של ״דע את אלקי אביך ועבדהו״ במדרגתו.

על פי זה יובן גם ענין חלקו בעולם הבא: לא נאמר שחסידי אומות העולם נעשים כישראל, ח״ו, ולא שהם מקבלים על עצמם את כל מצוות התורה. חלקם הוא כפי מדרגתם – כניצוצות של מור שנבלעו בשמן המשחה. אין הם שמן עצמם, אלא ריח הנלווה אליו. דהיינו, שעבודתם אינה עצם הכלים שעליהם יורד אור התורה, אלא אוירה של אמונה, של מוסר, של רגישות אלוקית, המרחפת סביב כלל האנושות ומכשירה אותה לקבל מלכות ה׳ בשלימות בימות המשיח.

ונמצא, שכל מה שהביא ההינדואיזם לעולם מבחינת רגישות – הרגש למחזורי הטבע, לטבע השוכן בכל, ליכולת התבוננות פנימית – אינו צריך להימחק מן הנפש; צריך הוא רק לעבור בירור. צורתו הישנה – אלוהויות הרבה, דמויות, פסלים, סיפורי מיתוס המנתקים את הכוחות ממקורם – צריכה להיעקר. אבל ״הדם״ הזה, כשהוא נהפך לריח, כלומר כשהוא נעשה מקיף של אמונה באחדות ה׳, של יראה ושל הכרת טוב, נבלע הוא בשמן המשחה של שבע מצוות בני נח, ונעשה חלק מן הקדושה הכללית.

אלא שכל זה אמור בנפש הגוי עצמו, הנולד בהודו. אבל בנוגע לישראל – שכבר יקדים לומר, אף טרם שיבואר באריכות בסעיף הבא – אין לו שייכות כלל לעבודות אלו ולכלי־הנפש המיוחדים של האומות באופן של קבלה לעצמו. ישראל הוא שמן המשחה עצמו; עניינו הוא תורה ומצוותיה, לא ריח הבא מבחוץ. בירורו של המור והחיה שבהודו אצלו הוא רק על ידי זה שהוא עומד על מקומו – במקדש חייו, בתורתו, בתפילתו – ומשם מאיר על כל העולם, עד שגם נשמות רחוקות אלו ימצאו את דרכן אל חלקן כבשמים הנשרפים לפני ה׳.

ועל פי זה מובן, שבסעיף הבא יצטרך לבאר בגבולות ברורים, עד היכן מגיעה אפשרות הבירור לבני הודו עצמם, ועד היכן גדרי האיסור וההבדלה אצל ישראל, שלא יתערבב, ח״ו, שמן המשחה של ישראל עם דם החיה, אלא שיישאר תמיד קודש קדשים, והמור – רק כריח ניחוח הנבלע בו מלמעלה למטה.

10 · Boundaries for Israel: No Imitation of the Chayah

והנה, אחר כל האמור בענין בירור נפשות בני הודו גופייהו, צריך להיות ברור בתכלית שאין מזה שום רשות ויתרון, ח״ו, לישראל ליקח לעצמו דבר מן העבודות ההן, לא בצורתן הגלויה ולא ברמזיהן הנסתרים. כי ענין הבירור דידהו אינו אלא במה שנוגע לנפשם, למדריגתם כנשמות דבני נח; אבל נשמת ישראל – הרי היא מציאות אחרת לגמרי, וכל התערבות בדרכי אומות העולם, ובפרט בדרכי עכו״ם דקדמוניות המזרח, היא קלקול ולא בירור.

דזהו פשוט ברמב״ם ובהלכה פסוקה בשו״ע, שיסוד כל התורה הוא ההבדלה הגמורה מעבודה זרה. הרמב״ם פותח הלכות ע״ז בלשון: יסוד גדול הוא שלא לעבוד זולתו, ולא לשתף, ולא לעשות דבר מן המעשים שהן דרך כבוד לע״ז, ואפילו שלא בדרך עבודה. ושו״ע יו״ד מבאר באריכות איסור פסילי אלוהיהם – שאסור לא רק להשתחוות ולא לעבדם, אלא אפילו ליהנות מעצם האליל וממשמשיו, ואפילו לשמרם ולכבד צורתם, וכל שכן לומר שבכוח צורה זו יש איזה סיוע או השראה רוחנית. וכל שכן וכל שכן שישראל אסור לו להזכיר שמות אלהיהם בדרך שבח ותהילה, או ליתן בלבו יראה מהם, או לתלות באחד מהם השפעה פרטית, אפילו אם אומר ש״השם בראם״ – שזהו גופא מה שהגדיר הרמב״ם כראשית הע״ז.

ולא עוד, אלא שאפילו במעשים שאין בהם הזכרת שם אליל, גזרה תורה: ״ובחֻקותיהם לא תלכו״ – כל דבר שהוא מנהג שלהם לתקף דתם, או לסימן חיבורם אל אמונתם, אסור לנו לאמצו. וזהו ענין איסור דרכי האמורי – כל מנהג שאין בו טעם של רפואה ישרה או דרך ארץ פשוטה, אלא הוא סוד וסגולה ו״אווירה רוחנית״ כדרכם, נאסר משום שמקרב הוא לדעתם ולהרגשתם. נמצא שגם אם יאמר ישראל: איני מאמין באלהיהם, אלא לוקח אני רק את הסמל, את הסגולה, את התנועה – הרי זה חק הגוי ודרכי האמורי, והלכה פסוקה היא שאסור.

ועל פי חסידות, הטעם בזה אינו רק גזירה בלא טעם, אלא מפני שמבנה הנפש של ישראל ומבנה הנפש של אומות העולם אינם שוים. ידוע מתורת הבעש״ט והבעש״ל, ובפרט כמבואר בתניא, שנשמות ישראל הן חלק אלוה ממעל ממש, הנשפעות משרש אחר לגמרי מאשר חיותן של שבעים אומות. והיינו, שנשמת ישראל מסוגלת לקלוט אור אין סוף המלובש בתורה ומצוותיה בכלים פנימיים; וכל עניינה הוא להיות ״גוי קדוש״ – אומה שמציאותה העצמית היא קדושה. משא״כ נשמות האומות, שעניינן בעיקר להיות ״חסידי אומות העולם״ – לקיים שבע מצוות ולהוות כלי אל תיקון הסובב, כאוירה ומקיף סביב. ואם כן, כאשר ישראל יורד ולוקח לעצמו כלים של אומות, הרי הוא מנמיך את נשמתו ממדריגת שמן המשחה לעצם מדריגת הבשמים, לא עוד כריח נבלע בשמן אלא כשמן היוצא לקבל ריח מבחוץ. וזהו קלקול עצם המהות.

והמשל בזה – מן הכהן גדול. הלכה ברורה היא שאסור לכהן גדול לצאת מן המקדש בשעת עבודת היום, ואמרו חז״ל: ״ומן המקדש לא יצא, שלא יצא מבית המקדש לביתו״ – ודרשו בזה שאפילו לדברים כשרים, שאין בהם איסור במהותם, אין הכהן הגדול מניח עבודתו במקדש כדי ללמוד אותם מבחוץ. כי עניינו להיות כולו נתון בפנים, במקום השראת השכינה. וכך הוא בכל ישראל, שנקראו ״ממלכת כהנים וגוי קדוש״: עבודתם היא לעמוד בפנים – בתורה, בתפילה, במצוות, בסדרי קדושה שהוריד לנו הקב״ה – ומשם נמשך אורם לכל העולם כולו. ואם כהן זה יוצא מן המקדש להסתובב בבמות החיצוניות, ללמוד טקסיהם ולחוש את ״רוחניותם״, הרי זה עזיבת הקדש וירידה אל חוץ, והרי זה סתירה לעצם עניין הבחירה בישראל ונתינתו בתורת ה׳.

ועוד יש לומר, שעל דרך המבואר בענין הקליפות, שיש מדריגות שבהן נעשה הבירור על ידי התעסקות פנימית – כקליפת נוגה, שניתן לאכלה ולהשתמש בה בקדושה – ויש מדריגות של שלש קליפות הטמאות שאין בירורן על ידי קירוב והתעסקות, אלא על ידי דחייה וביטול בלבד. וכמבואר בזהר ובכתבי האריז״ל, שיש בחינות שאין ישראל נוגעים בהן כלל, אלא שמעליהן נמשך אור אלוקי שמבטלן ממילא. וכמו שאמרו: ״ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ״ – לא שישראל ייכנסו לרוח הטומאה כדי לבררה, אלא שעצם גילוי אור ה׳ לעתיד לבוא יבטל אותה.

וכן הוא כאן: עבודת ישראל ביחס לעבודת כוכבים קדמוניות – ובפרט אותן של המזרח, שבהן יש עוצם של דמיון וריבוי צורות ודקות ההרגשה – אינה עבודה של כניסה לפרטי דמיונותיהם ונטילת תנועותיהם וסמליהם, אלא עבודה של עמידה בפנים והארת האור הפנימי עד שחושך זה נמס מעצמו. אילו היה מותר לישראל ללבוש לבושיהם הרוחניים של ההינדים, לומר מנטרותיהם בלשונם, להשתחוות בצורת השתחוייה שלהם, רק ״לשם שמים״ – הרי זה עצמו היה אומר שדרך זו יכולה להיות כלי לאור ישראל. והרי זה היפך יסוד התורה, שדרכיה הן לבושו היחידי של אור הנשמה הישראלית.

ומה גם שמציאות הדור מעידה על סכנה זו בגלוי. ראינו במוחש, שבני ישראל שנכנסו לדרכי המזרח – אם על ידי יוגה טקסית הכרוכה בהשתחוויות לצורות, אם על ידי מנטרות בשמות אלוהיהם, אם על ידי טכסי מדיטציה המושתתים על ביטול ההבחנה בין טוב לרע וההשוואה בין כל הכוחות – לא זו בלבד שלא הגיעו לבהירות דעה באלקות, אלא שנחלש אצלם עצם רגש האמונה התמימה בה׳ אחד, נתרופפה השמירה על תורה ומצוות, נחלשה היראה מפני עוון, ונעשה אצלם הכל שוה: שבת כיום חול, ציצית כחוט צבעוני, תפילה כתנועה פנימית של ״אנרגיה״. זהו בדיוק מה שקראו חז״ל ״חכמה בגוים תאמין, תורה בגוים אל תאמין״ – שהחכמה כשלעצמה יכולה להתקבל ולהיות משועבדת לקדושה, אבל כשעושים ממנה ״תורה״, כלומר דרך אלוקית עצמאית, נעשית היא עבודה זרה.

ומטעם זה עצמו אסרו הפוסקים אף מנהגים שנראים כחולין גמורין, כאשר הם מסומנים בחותם דתי שלהם. כגון בגד, תספורת, סימן גופני, תנועה מסוימת של כריעה או ישיבה, שקיבלו משמעות פולחנית אצל אומה מסוימת – שגם אם מצד עצם המעשה אינו איסור, מכל מקום נעשה הוא ״חוקת הגוי״, ומפני שהוא מביע שייכות לדתם, נאסר. וכל שכן טקסים גלויים כגון הדלקת נרות לפני פסיליהם, הקפת מזבחותיהם, תליית סמלים בביתו שנחשבים אצלם ״שומרים״ – כל אלו בכלל איסור ע״ז. ואף אם יבטל בלבו כל משמעות אלילית, הרי המעשה עצמו נותר בגדר עבודה שלהם, ותורה אסרתו.

וכאן מתחדד הענין של שמן המשחה עצמו: הלכה ברורה היא שאסור לאדם להשתמש בשמן המשחה להנאתו, ולא למשוח בו הדיוטים, ולא לעשות כמתכונתו. ואף מי שעושה שמן בריח דומה, כדי להשתמש בו כבשמים, עובר בלאו. כי שמן זה מיוחד למקדש, לכהנים ולמלכים; אין הוא משקה הנשתה, ואין הוא בושם פרטי. כך הוא גם ב״שמן המשחה״ הרוחני של ישראל – תורה ומצוותיה. כל נסיון להפוך את תורת ישראל ל״תערובת״ עם ריחות זרים, לעשות לה מתכונת חדשה של ״יהדות מזרחית״ המושפעת מסמלי עכו״ם, הרי זה כמוהו כמי שמערב דם החיה בתוך השמן באופן שהדם עצמו נשאר דם, ולא רק ריחו. וזהו קלקול השמן – חילול קדושת התורה.

אמנם, יוכל מישהו לטעון: והלא אמרנו לעיל שיש ניצוצות גם שם, ושיש מה להתרשם מרגישותם אל הטבע, מן הדממה, מן ההתבוננות. אך כבר בואר שאין זה שייך לישראל באופן של ״לקיחה״ מאצלם. ישראל רשאי – ואף מחויב – לקיים מצוותיו בענין פנימי, עם כוונה והתבוננות, להשתמש בכחות נפשו הטבעיים לדומיה, לכינוס הדעת, להטיית אוזנו לשמוע ״קול דממה דקה״ של הנשמה; אך כל זאת מתוך ספרי קדשנו, מתוך דרכי התפילה וההתבוננות שבתורה, ולא מתוך דמיון וחקוי של דרכי העכו״ם. ההבדל הוא אם המדיטציה היא ״דע את אלקי אביך ועבדהו״, המבוססת על פסוקי תורה ושמות הקודש, או שהיא רק תנועה נפשית כללית שמקורה בתרבות נכרית; הראשונה צורך גדול בעבודת ה׳, השניה – חשש גדול של החלקת הלב אל דרך נכר.

ועל פי זה, יתבאר ביתר ביאור מה שנאמר לעיל שישראל הוא ״שמן המשחה עצמו״. עניינו להיות כלי אל האור האלקי בפנימיות, וממילא כל התקרבות ל״דם החיה״ בדרך אכילה, כלומר בדרך של הפיכה לכלי לאותה חיות, הוא סתירה למהותו. בירור הדם אצל ישראל הוא רק על דרך שהדם נהפך לריח ונבלע בשמן מלמעלה למטה – דהיינו, שעצם עמידתם בתורה ובקדושה פועל מן השמים בירור גם בנפשות הרחוקות, מבלי שיצטרכו הם בעצמם לצאת אליהן לקבל מהן. בזה יפתח המקום, בסיעתא דשמיא, לבאר בבא אחריה איך עבודת ישראל במקדש חייו ובשמן תורתו פועלת על כל העולם, עד שגם המור שבהודו נעשה ריח ניחוח, מבלי שישראל יטעם ממנו כטועם דם, ח״ו.

11 · Israel’s Mikdash as World‑Anointer

והנה, להבין יותר את גדר בירור זה שאינו נעשה על ידי אכילה אלא על ידי ריח, צריך לעיין במקומו של שמן המשחה – היכן הוא פועל, ועל איזה אבר של העולם הוא נמשך. כי לא נאמר סתם שעשו שמן, אלא ששמן זה הוא מכלל כלי המקדש, ונעשה ונגנז לדרות, והוא כלי מפתח בכל עניין המקדש והמלכות.

הרי ידוע לשון חז״ל והמדרשים שהבית המקדש הוא לב העולם. לא רק מקום מרכזי מבחינה גיאוגרפית, אלא נקודת הלב ממש מבחינת סדר ההשתלשלות: ממנו חיות לכל העולמות, וממנו שפע לכל הנבראים. כמו שלב שבגוף האדם הוא הפועל הפצת הדם בכל האיברים, אף שאין הדם מתהוה בלב, אלא הלב רק דוחפו ומוליכו, כך המקדש – אין הוא מקור הבריאה, שהרי "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" קודם בניין הבית, אבל הוא נקודת הריכוז שבה נאסף כל חיות העולמות כדי להישלח מחדש בדרך מתוקנת.

ועל פי זה יש להבין עניין הקרבנות, שנאמר בהם "אדם כי יקריב מכם" – "מכם ולא כולכם", וידוע מתורת החסידות שכל קרבן מקרב ומעלה שפע לא רק לישראל אלא לכל העולמות, וגם לאומות העולם. שכן כאשר ישראל מקריבים כסדר, מתמתקים הדינים בכל השרשים, עד שנהיה "ניחוח לה׳", וממילא כל המציאות כולה ניזונת מן הריח הזה. זהו עניין "ונברכו בך כל משפחות האדמה" – שברכתם של כל העמים תלויה בעבודת ישראל במקדש.

ובנביא נאמר "כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים". פירוש, שאף כי המקדש הוא מקום עבודתם של ישראל בלבד, מכל מקום סופו של דבר, ובשורש הכוונה, הוא נעשה מקום תפילה גם לאומות. לא שיקימו שם עבודתם הפרטית, ח"ו, אלא שכל פנייה אמיתית שלהם אל האלקות תעבור דרך אותו "לב". כשם שאין אבר בגוף שאינו מקבל דם מן הלב, אבל אין האבר נעשה לב, אלא נשאר אבר ביד, אבר רגל וכדומה, כך גם העמים – לעתיד לבוא יתפללו ויעבדו את ה׳, אך אין הם נעשים "ישראל", אלא מקבלים את חיות עבודתם מן המקדש, לב העולם.

ונמצא, ששמן המשחה, שהוא כלי היסוד של כהונה ומלכות, פועל בראש ובראשונה באותו לב. שעל ידו נמשכים הכהנים לעבודתם, והמלכים למלכותם, וכלי המקדש לקדושתם. והרי הכהן הוא שליח הציבור לעבודה, והמלך – "לב כל ישראל" בגשמיות וברוחניות, וכלי המקדש – צינורות להמשכת השכינה. ולפי זה, כל משיחה בשמן המשחה היא, כביכול, חיבור של לב העולם עם איבר נוסף בגוף האומה, כדי שעל ידו יוכל הלב להזרים חיותו לכל המציאות.

ומובן שדבר זה קשור גם עם עניין מלך המשיח, הנמשח בשמן זה (או בדוגמתו ברוחניות), שנאמר עליו "ומלכו מכל מלכי הארץ". אין זו מלכות פוליטית בלבד, אלא התגלות מהותית של לב האלקות בתוך העולם, באופן שגם אומות העולם מכירים בו, שנאמר "והיו מלכים אומניך". זהו מלך שנמשח באותו שמן הכולל כבר בתוכו את בירור ה"מור" שבהודו – היינו, שגם הנהגת העמים הרחוקים, ובכללם אומות המזרח, מוכרחת לעבור דרך צינור ישראלי זה; כי אין מלכותו של משיח רק על ישראל, אלא הוא "מושל בגוים" באופן של "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳".

אך עדיין צריך להבין: מה מוסיף בזה עצם עניין השמן? מדוע לא די בכך שהמקדש הוא לב העולם ועבודת הקרבנות משפיעה על כולם, למה נחוץ שמן המשחה, ועוד שמן שיש בו טיפה אחת של דם חיה מן הקצה הרחוק של העולם?

אלא הענין הוא, ששמן עניינו פנימיות. וכמו שנתבאר לעיל, שהשמן חודר בכלי ומרכך, ואינו נשאר על פני השטח, אלא משתלב בטבעו. כך גם שמן המשחה – עניינו המשכת פנימיות האלקות אל תוך מציאות הכלים, עד שיהיו הם עצמם "משוחים", כלומר חדורים בשכל החדש ובזהות החדשה שניתנה להם. כהן שנמשח אינו רק מקבל רשות חיצונית לעבוד, אלא נעשה "איש קדוש" בעצם מציאותו. מלך שנמשח אינו רק מקבל סמכות לשלוט, אלא נעשה "לב כל קהל ישראל" בהגדרה עצמית.

ועל דרך זה, כשאומרים שהמקדש הוא לב העולם, צריך לומר שיש בו שתי בחינות: עצם נקודת הלב, שהוא מקום השראת השכינה למעלה מכל התחלקות, וזהו עניין הארון וקודש הקדשים; ובחינת הלב כפועל דם בכל האיברים, שהוא באמצעות הכלים והעבודות, כהנים ומלכים, רחבה ועזרת נשים וכו׳. שמן המשחה פועל בעיקר בבחינה השניה – לעשות מהלב מקור חיות מתפשט, לא רק נקודה סגורה. ולכן אין הוא נשפך על הארון הגנוז, אלא דווקא על כלים, כהנים ומלכים – על צד ההתפשטות.

ומזה יובן גם עניין זה שנאמר בהלכה: שמן המשחה נעשה פעם אחת בלבד בימי משה רבנו ונשאר לדורות עד שגנזוהו. הלכה היא שאין עושים עוד שמן כזה לעולם, וכל העושה כמוהו חייב. כי עניינו של השמן הוא המשכה חד־פעמית של מהות כוללת, שאינה ניתנת לשכפול. משה רבנו, שהוא "רעיא מהימנא", כלל נשמות ישראל וכל הניצוצות שבעולם, ועשה מהם שמן אחד; ומשם ואילך, כל משיחה לאורך הדורות אינה אלא גילוי פרטים מאותו מעשה אחד.

ובפרט לפי מה שנתבאר שכל הבשמים, ובכלל זה המור שבהודו, נכללו בשמן זה, יוצא שהאינטגרציה של כל הריחות, כולל הריח הרחוק והמסוכן ביותר, נעשתה פעם אחת, כמעשה ראשוני שאין אחריו. מאז ואילך – אין עוד מציאות של "לקיחת" דם החיה מחדש, ח"ו; כל מה שמצטרף ומתברר מן העולם אינו אלא מתגלה כנכלל כבר במעשה משה. זהו עצם הביטוי לכך שהבירור האמיתי נעשה מלמעלה, במעשה נבואי־משיחי, ולא על ידי התנסות מחודשת של ישראל בעולם האומות.

ומכאן עומק הרמז במור שבהודו: שהרי הודו, כנ״ל, מסמלת את הקצה המזרחי, את קצה העולם והתרבות הרחוקה ביותר. והנה דוקא משם נלקח דם חיה אחת, נעשה ממנו ריח, ונכלל בשמן המשחה שהוא קודש קדשים. ומשעה שנכלל שם – שוב אין צורך ואין רשות לישראל לשוב ולהתעסק בדמו; כל עניינם אינו אלא להשפיע מן השמן החוצה, שיהא ריחו נודף עד סוף העולם. כמו בשמן פיזי: טיפה קטנה של בשמים נבלעת בשמן, ואח"כ די במשיחת מלך אחד או כהן אחד, וריחו נמשך על כל הסביבה.

על פי זה יובן גם עניין הקרבנות כמשל נוסף: הקרבן עולה על המזבח, העשן עולה למעלה, והריח מתפשט לכל הרוחות. אבל המקום שבו נעשית ההעלאה בפועל הוא נקודה אחת – המזבח. משם נעשה "ריח ניחוח" לכל. כן הוא גם ברוחניות: ישראל, ובעיקרם הכהנים והמקדש, הם מקום השריפה וההעלאה; ואילו העמים – מקבלים את ה"ריח", את תוצאות ההתעלות, כל אחד במקומו. הם אינם עולים בעצמם על המזבח, אלא נהנים מן הריח שזה פועל בעולם.

והנה לעתיד לבוא, כשיתגלה מלך המשיח וייבנה בית המקדש השלישי, נאמר "ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה׳ המלוכה". אז יתברר למפרע שכל העמים, וכל התרבויות, ואפילו אותן שעבדו עבודה זרה גמורה, היו מציאות של "דם" הממתין לבירורו בריח. כלול היה בשמן המשחה הראשון, אלא שהדבר היה בהעלם; על ידי משיחת המשיח יתגלו כל הכוחות הללו כריח ניחוח, כל אחד לפי מדרגתו, תחת מלכות ה׳ האחת.

ועניין זה עצמו הוא הכנה לביאור עמוק יותר – אשר לפי זה יוצא, שלא זו בלבד שהמור שבהודו נכלל במקרה בשמן, אלא שיש בו גדר מיוחד, שהוא רמז למדריגה של ניצוצות מיוחדים, הרחוקים ביותר, שיש להם תפקיד עצמי בגילוי שם ה׳ בשלימותו. בחינה זו, של "ניצוצי גבול" וכיוצא בזה, עוד צריך ביאור בפני עצמו, איך שדווקא הקצוות והגבולות החדים ביותר הם חלק מן התכנית האלקית, ואיך שמור שבהודו נעשה סמל לאותם כוחות קיצוניים, שאינם נאכלים לעולם אך מוכרחים להיהפך לריח. בזה יתבאר בעזרת ה׳ בבא, בביאור עניין "ניצוצי הגבול" ועניינו של אברקסוס באומות.

12 · Border‑Sparks and the Abraxus of the Nations

והנה על פי כל הנ״ל, שעניין הודו והמור שבה, וכן עצם מציאותן של תרבויות מרוחקות, איננו מקרה צדדי אלא רמז למהלך אלקי כללי, צריך להבין בעומק יותר: מהו עצם הגדר של אותן מדריגות קצה, אותן כוחות שאינן נכנסות אל תוך מחנה ישראל, ואף על פי כן נרמז שהן מוכרחות להיות נכללות בריח המשחה? אם יש בהן נקודת אמת עד כדי כך שנעשית מרכיב בשמן הקודש, למה אינן מתגלות בפנימיות בתוך ישראל? ואם הן שייכות לעבודה זרה, איך שייך לומר שיש להן שייכות כלשהי לשם ה׳ בשלימותו?

והביאור בזה – ויש לומר בדרך חידוש, אך מיוסד על דרכי החסידות – שאותם כוחות שדיברנו עליהם עד עתה, הודו, ההינדואיזם, וכיוצא בהם, שייכים לסוג מיוחד בתוך כללות עניין בירור הניצוצות, שנקרא בלשון דנפשין "ניצוצי גבול". לא רק ניצוצות שירדו לתוך קליפת נוגה, שעניינם להיברר על ידי מעשה המצות בפנימיות, ולא רק ניצוצות שנפלו לשלוש קליפות הטמאות שעניינם ביטול ועלייה כללית לעתיד לבוא, אלא בחינה שלישית: ניצוצות של קצה, שמצד עצם מהותם הם ביטוי קיצוני של אפשרות אלקית, שאינה יכולה להיכנס כלל לתוך כלי ישראל בגלוי, ורק מן החוץ, כריח, יכולה להיות חלק מן השלימות.

שורש הדבר ברמזי התורה עצמם: ידוע מה שמבואר בחסידות בעניין כרובים לעומת עגל הזהב. הכרובים שעל הארון הם תינוק וילדה, דמות של זכר ונקבה, עם כנפיים, עומדים על מכסה הארון, ומבואר בזוהר וברש״י שהם רמז לאהבת ישראל והקב״ה. והרי מצד החיצוניות – מה בין דמות של בעלי חיים פרושים כנפיים על גבי מקום קדוש, לבין עגל עשוי זהב, שגם בו יש צורה של בעל חיים? אלא שכל ההבדל הוא: האם הצורה עומדת בתוך הכלים של תורה, על גבי הארון שבו לוחות הברית, או שהיא ניצבת לעצמה, מנותקת מן הארון, במרחב חיצון של מחנה ישראל. אותו כוח של צורה, של דימוי, של חיות בצורת בהמה – כשהוא משמש כלבוש לגילוי שם ה׳, נעשה כרובים; וכשהוא נתפס כמציאות לעצמו, נעשה עגל הזהב, עבודה זרה.

ומכל מקום, אף שהעגל הוא חטא חמור ביותר, מ״מ מבואר בכמה מקומות שכוח העגל שורשו גבוה מאד. דהיינו שהצורך של ישראל לראות צורה, לחזות בהתגלמות אלקית מוחשית, לא בא משום שקר גמור, אלא משום שקיימת אפשרות עליונה, שבעתיד יתגלו מדריגות של אלקות גם בכלים גשמיים. אלא שישראל הקדימו את השעה, והוציאו לפועל אפשרות זו מחוץ לכלי התורה והמצוה – ונעשה מזה עגל הזהב.

וכן הוא בעניין עשו ויעקב: עשו נקרא "אחי", ויש לו כוחות של גבורה, ציד, עשייה בעולם, שהם בעצם כוחות נעלים, אלא שאצל עשו הם "שדה", בחוץ, בלי בית, בלי תורת אמת. יעקב לוקח את הברכות, כלומר את המהות הפנימית של כוחות עשו, ומחזירן אל הקדושה. אך בפועל, עד לעתיד לבוא, עשו עצמו נשאר בחוץ, וישראל אינם יכולים לקלוט את כל עוצמת כוחותיו בפנימיות, אלא משתמשים רק בהארות מסוימות, דרך כלי תורה.

מכאן נבין את גדר "ניצוצי גבול": אלו הם כוחות המקבילים לעגל מצד צורתם, ולעשו מצד מקומם – בקצה, בשדה, מחוץ למחנה – שהם גילוי קיצוני של מדה אלקית מסוימת, באופן שאם היתה נכנסת לתוך מחנה ישראל כמות שהיא, היתה שוברת את הכלים. לא מפני שהיא שקר גמור, אלא מפני שהיא אמת בלי גבול, אמת שאינה משועבדת לכלי התורה. ולכן מוכרחת היא להופיע מחוץ למחנה, בצורה של אומה, תרבות, דת זרה, שתישא על גבה את הקוטביות הזאת עד זמן הגאולה, שאז יתברר מה שבה נקודת אמת, ותתעלה לריח.

וזהו עניין "אברקסוס" בלשון המשל, בחינה של איחוד ניגודים, שכל עניינו להחזיק שתי קצוות בבת אחת בלי למזגן. כי הנה מצד אחד, ישראל הם עם לבדד ישכון, אסור להם כל שיתוף וכל דימוי, כל עבודה זרה דקה שבעדקות; מצד שני, שם ה׳ בשלימותו כולל בתוכו כל האפשרויות, גם האפשרות של ריבוי צורות, של חיבור גוף ונפש, של מחזוריות הזמן, של חוויה חושית עמוקה בתוך העולם. אם כן, איך יתכן, לכאורה, שהעולם יכיר את כל רוחב שם ה׳, מבלי שישראל ייכנסו בעצמם לתוך כל אותן צורות? כאן באה בחינת "ניצוצי גבול": הקצוות הללו נמסרים לזמן ארוך אל אומות מסוימות, שיהיו הן נושאות הדגל של הקצה – של ריבוי צורות, של חושניות, של מעגלי זמן אין־סופיים – ובזה הן משמרות בעולם את האפשרות האלוקית הקיצונית הזאת, אך בינתיים בסטייה, בעיוות, כעבודה זרה. וישראל, מבפנים, שומרים על נקודת האחדות הפשוטה, על ביטול היש, על שם הוי׳ הפשוט.

על דרך זה, תרבות הודו וההינדואיזם, ככל שהתבאר לעיל, היא התגלמות של קצה אחד: קצה של ריבוי צורות, אלוהויות רבות, זכר ונקבה, עולמות מתהווים ומתפרקים; קצה של חושניות ויופי, של ריקוד, צבע, ריח; קצה של זמן מעגלי, יוגות, קלפות, סמסארא. כל זה – אילו היה מתגלה בתוך מחנה ישראל, היה הורס את עצם נקודת הביטול והאמונה הפשוטה. כי ישראל מצווים "שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד", אחדות פשוטה, בלי שום ציור, בלי שום דמיון. אך אי אפשר לומר שלכל אותם קצוות אין שורש אלקי כלל; שהרי כל מה שקיים, אפילו בטעות, שורשו למעלה. אלא ששרשם למעלה הוא כוחות קצה, גבול, שבשורשם צריכים הם להיכלל באחדותו יתברך, וכעת הם שבויים בידי הדמיון הבורח, שעושה מכל קצה אלוהות לעצמה.

לכן דוקא הודו נעשית רמז מובהק לניצוצי גבול: מדינה שבקצה המזרח, בקצה מלכות אחשורוש, מלאה בשמים, ריחות, ריבוי צורות, וממנה נלקח המור – דם חיה אחת שבהודו – שהוא סמל של חיות פראית, בעלת ריח חזק ומושך, שאי אפשר לאוכלו, אך אי אפשר גם לוותר עליו לשמן המשחה. המור עצמו הוא אב־טיפוס של ניצוץ גבול: "דם" – חיות גולמית, "חיה" – חיות פראית, "שבהודו" – בקצה העולם, ועם זה "הידוע לכולם שמתבשמין בו בני אדם בכל מקום" – כוח שמושך את כל בני האדם, שיש בו משהו אוניברסלי. זהו בדיוק גדר ניצוץ גבול: הוא מושך, הוא מוכרח, אי אפשר להתעלם ממנו, אך הוא אסור באכילה. דרכו היחידה להיכנס לקדושה היא על ידי העלאתו לריח, על ידי שהשמן – חכמת התורה – סופג אותו, מעדן אותו, ומחזירו כמקיף, כהילה, סביב מלכות ה׳.

וזה מסביר ג״כ מדוע אין מקום שישראל ינסו להכניס לתוך עבודתם את הפרטים החיצוניים של ההינדואיזם, חס ושלום, אפילו באופן של "התקרבות" או "שימוש בכלים" – כי כל עצם גדרו של ניצוץ גבול הוא, שעבודתו איננה על ידי שאדם נכנס לתוכו, אלא על ידי שהוא עומד מחוץ לו, בתוך המחנה, ועושה פעולה על השמן שעל ראשו, והשמן מפיץ ריח עד אל אותו גבול. אם ישראל יבקשו "לטעום מן הדם", להשתמש בריקוד, בפסל, במנטרה, כאילו זהו כלי לקדושה, הרי הם עוברים את הגבול, והופכים את הכרובים לעגל. תפקידם הוא להישאר על הארון, עם הכרובים, ולהעלות את כל הצורות לריח מקיף, לא להשתמש בהן כפנימיות.

ובזה מתבאר עניין אברקסוס בלשון החסידות דידן: לא ככינוי לדבר זר, אלא כביטוי לסדר אלקי שבו מתקיימים שני הפכים: מן הצד האחד – הבדלה מוחלטת בין ישראל לעמים, בין קדושה לעבודה זרה; מן הצד השני – הכללת כל הקצוות, אף הקיצוניים שבקיצוניים, בתוך שם ה׳ השלום. אברקסוס הוא שם המורה על כך שהאחדות האמיתית איננה דוחקת את הניגודים, אלא מחזיקה אותם במקומם, כל אחד במדרגתו, ומגלה כיצד כולם נסובים סביב נקודת האמת. ישראל הם הנקודה הפנימית, השמן; האומות הן העיגול, הריח; ובתוך העיגול עצמו יש קצוות – כוחות הודו, עשו, ישמעאל – שהם "ניצוצי גבול", יסודות קיצוניים של חסד מופרז, גבורה מופרזת, או יופי חושני, שמקבלים את תיקונם דוקא בכך שהם נשארים בחוץ עד שיגיע זמן שהם יתעלו לריח.

וזהו עומק החידוש כאן: שאין לומר על תרבויות אלו רק לשון של "טעות", "שקר", "פסולת", אף כי מצד הדין הן עבודה זרה גמורה ואסורות בתכלית. אלא צריך לדעת שגם השקר הזה משמש תפקיד בתוך ההיסטוריה האלקית; שהעולם חייב לעבור דרך שלב שבו האפשרויות הקיצוניות של שמו יתברך מתגלמות כאלילים זרים, כדי שלאחר מכן, כשיבוא משיח ויתגלה שמו האחד, יהיה ניכר שגם אותן אפשרויות היו כלולות בו מתחילה. זהו "אברקסוס האומות": צורת הנהגה שבה השם האחד מתיר, כביכול, לקצוות להתפרע בחוץ לזמן מה, כדי שבסוף יתבררו ויעלו.

ומעתה יובן יותר מה שנאמר לעיל, שהמור שבהודו "נכלל" בשמן המשחה הראשון: אין הכוונה רק לפרט היסטורי שקרה במדבר, אלא לרמז על כך שכבר בשעת מתן תורה, בשמן המשחה שעשה משה, נכללו בהעלם כל ניצוצי הגבול של כל האומות. הוכנס אז, אל תוך חכמת התורה, כוח הריח של הודו, כוח הגבורה של עשו, וכוח המדבר של ישמעאל. אלא שהכנסה זו היתה בבחינת העלם גמור, ואילו בהיסטוריה, במשך הדורות, הם מתגלים בחוץ כתרבויות עצמאיות. לעתיד לבוא יתברר למפרע, שמה שהיו נראים כעולמות זרים, היה רק הצד החיצון של אותו ריח שכבר נבלע בשמן הקדוש.

ועל פי זה מובן גם מדוע אותם ניצוצי גבול מוכרחים להיות דוקא "חוץ למחנה": כי טבעו של קצה הוא, שאם מכניסים אותו למרכז קודם שהמרכז מתחזק, הוא הורס; אם נותנים לו לשכון בקצה, בזמן שהמרכז מתחזק בביטול מוחלט, אזי לעתיד אפשר להעלותו. זהו כלל בסדרי הבירורים: יש בירורים שעושים על ידי אכילה – פנימיות; יש בירורים שעושים על ידי דחייה – שלוש קליפות; ויש בירורים שעושים על ידי סבלנות היסטורית, על ידי נתינת מקום לניצוצי גבול להיות בחוץ, בזמן שישראל בפנים בונים את השמן. זהו "אברקסוס": סבילות של ניגודים, המשאירה כל דבר במקומו עד שיבוא זמן גילוי אחדותם.

ומכאן ההכנה לסיום המאמר, שלעניין עבודת האדם בפועל: כיצד יהודי, בן תורה, חי בעולם שבו קיימות תרבויות כאלו, יודע שהן עבודה זרה גמורה, ובכל זאת מביט עליהן כעל "דם" הממתין להתהפך לריח? כיצד שומרים על הגבול המוחלט של הלכה, ובכל זאת מחזיקים בתודעה של אברקסוס, שרואה את הקצוות כחלק מהסיפור האחד? זה יתבאר בעזרת ה׳ בהמשך, בביאור עניין "כשכל הריחות יעלו", איך תיראה הגאולה בהקשר זה, ומהו אופן ההתבוננות הנכון כבר עכשיו במור שבהודו.

13 · When All Fragrances Rise

והנה, כל זה הוא מצד סדר ההיסטוריה דעדיין לא בא משיח, שעדיין הקצוות נראים לעצמם, והמור שבהודו נראה כחוץ מן השמן. אך צריך להבין, מה יהא לעתיד לבוא, כאשר כבר תתגלה התכלית דכל הבירורים, וכאשר "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד" – מה יהיה אז מעמדם של אותם ניצוצי גבול, של הודו וכל כיוצא בזה? האם יתבטלו לגמרי, כאילו לא היו, או שיתברר שגם הם היו חלק מן הניגון?

דהנה מבואר בחסידות, שימות המשיח אינם רק שינוי במצבם של ישראל, אלא שינוי בכל המציאות. "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" – לא רק שישראל ידעו, אלא הארץ כולה, כל המציאויות, כל העמים. וכן נאמר "ביום ההוא ישליך האדם את אלילי כספו ואת אלילי זהבו", "והיה ה' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד". פירוש: לא רק שהשם האחד ימלוך, אלא שגם כל הגילויים, כל השמות, כל הצורות, יתאחדו בשם אחד. יתגלה שכולם אינם אלא אופנים שונים בגילוי האחדות.

אלא שצריך לחלק: אין הכוונה שח"ו תישאר איזה מציאות של עבודה זרה בגדר "שם אחר", אלא אדרבה, שהעבודה זרה עצמה תתבטל מן העולם. וכמו שמבואר בתניא ובכתבי האריז"ל, שלעתיד לבוא יתבטלו השלוש קליפות הטמאות לגמרי, ולא יישאר מהן אפילו ניצוץ; ורק הניצוצות דקליפת נוגה, שהיו מעורבים בטוב ורע, יזוככו ויעלו בקדושה. נמצא, שכל מה שדיברנו על ניצוצי גבול במובן של אפשרות טהרה, הוא דווקא לגבי אותו חלק שנמצא בנוגה, אבל עצם צורת העבודה הזרה, הצורה של "אחר", תיעלם ותימחק.

וזהו עניין "שפה ברורה": שבכל לשונות האומות יש היום תערובת של אמת ושקר; המילים עצמן – "אל", "רוח", "טבע", "חיים" – יש להן שורש של אמת, אבל הן משמשות להעלים ולהסיט. לעתיד לבוא, יתברר שורשן, והלשון עצמה תיטהר. אז יוכלו כל העמים "לקרא כולם בשם ה'" – באותן אותיות, באותן לשונות, אך בלי שום שיתוף לשום כח אחר. זהו בירור השפה, שהוא בירור הריח: כי הריח הוא בחינת הבל הדיבור, כמו שמבואר במקום אחר, שהדיבור יוצא בהבל, והריח נקלט בהבל; וכאשר ההבל טהור, הרי הריח כולו "ריח ניחוח לה'".

ועל פי זה מובן גם עניין הריח ניחוח דלעתיד: אף שעכשיו כבר נאמר בקרבנות "ריח ניחוח", מכל מקום, עיקר הפירוש "ניחוח" – נחת רוח – יתגלה לעתיד, כאשר כל המציאות תעלה. אז יהיה "ריח ניחוח" לא רק מן הקרבן שבישראל, אלא מכל הריחות שבעולם, מכל מה שהיה פעם עבודה זרה, שיתהפך לריח. לא מצד פעולתם של העמים בהווה, אלא מצד בירורם לעתיד: שכל ניצוץ של הרגשת אלוקות שהיה שם, אף שנגלם בדמות פסל, בצורת אלהות, יתברר למפרע שהיתה בו צעקה סמויה אל האחד, והצעקה ההיא תישאר כריח. והפסל – יישבר.

ועל דרך זה מובן עניין הודו והמור: לעתיד לבוא, לא תהיה עוד עבודה זרה של הודו, לא שמות ולא פסלים ולא מחזורים דסמסארא, אלא יישאר מן כל זה רק הריח – אותה הרגשת ריבוי הצורות, אותה דקה של חיות בכל פרט, אותה רגישות למחזורי הזמן – אך הכל יופנה לה', "לעבדו שכם אחד". אז יתברר, שהמור היה תמיד חלק מן השמן; שהחיות הפרועה דחיה שבהודו, שלא ניתן לאוכלה, היתה מכוונת מלכתחילה להיהפך לבוש לריח הקדוש.

אם כן, לעתיד לבוא יתקיים כפשוטו "ונלוו גוים רבים אל ה' ביום ההוא והיו לי לעם", "כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים": שכל העמים יבואו להתפלל, כל אחד בשפתו המתוקנת, בשורש ריחו המתוקן, אך ישראל – עבודתם תישאר בתורתם ומצותיהם, כי "חוקת עולם היא לדורותיכם". לא יתווסף להם שום פולחן זר, שום ריח אחר, אלא להפך – כל הריחות ייכללו בשמן ישראל. ישראל הם השמן, העמים הם הריח; לעתיד, כל הריח יעלה ויינשא על ידי השמן.

אלא שעדיין צריך להבין: אם כן הוא סדר העתיד, מהו אופן ההסתכלות והעבודה עכשיו, בתוך מצב הגלות, כאשר עדיין העבודה זרה קיימת בפועל, ובפרט בסוג עבודה זרה עשירה ומושכת כשל הודו? האם עלינו להתעלם לגמרי מן הניצוצות, משום סכנת ההתקשרות אל הקליפה; או שעלינו לנסות לראות רק את הניצוצות, ולהתעלם מן האיסור?

והנה, כללות העבודה בזמן הזה היא בחינת "עיניים להם ולא יראו": מצד אחד, אסור ליהודי לתת עיניו ביופי של עבודה זרה באופן של התפעלות; זהו בכלל "אל תפנו אל האלילים". מאידך גיסא, מצד פנימיות העניינים, מצווים אנו לדעת "כי לא דבר ריק הוא מכם", שאין שום מציאות בעולם שאין בה ניצוץ. איך מחזיקים שני הפכים אלו?

הביאור בזה – על דרך הנ"ל באברקסוס – הוא, שכל זמן שהמצב הוא של גלות, עבודתנו היא בבחינת "סגירה": סגירת הכלים בפני חיצוניות, פתיחת העיניים רק על פי תורה. כלומר, אין העבודה שלנו לחפש ניצוצות בתוך צורות של עבודה זרה, אלא לבנות בתוכנו את השמן, את החכמה והביטול, שעל ידם נעשה הבירור באופן ממילא. במקום שבו ההלכה אומרת "אסור לראות", איננו רואים; במקום שבו מותר להשתמש בדבר, באופן שלא נשארת בו צורת האיסור, שם אנו מעלים אותו. זהו סדר הבירור בזמן הזה.

ומזה נמשך הדרכה מעשית, לבני דורנו, אשר מצד השגחה פרטית נזדמן להם מפגש רב עם תרבויות המזרח, על ידי נסיעות, אוניברסיטאות, מדיה, יוגה, "מיינדפולנס" וכדומה. מצד אחד, כבר נתבאר באריכות שאסור ליהודי להשתתף בשום טקס, דימוי או תנועה שיש להם שורש בעבודה זרה, אפילו אם היום ניתנת להם פרשנות "חילונית". כל השתחויה, כל מנטרה, כל ציור או סמל שיש לו משמעות אלילית – עומד תחת האיסורים החמורים של "לא תעשון כן לה' אלקיכם", "אל תפנו", "ובחוקותיהם לא תלכו". אין בזה שום היתר מצד "כוונה טובה" או "התפתחות אישית". זהו צד אחד: סגירת השער באיסור גמור.

אבל יש גם צד שני, שהוא דרך ההתבוננות הפנימית. כאשר יהודי שומע על תופעות אלו, או נאלץ להימצא בסביבתן – כגון בעת נסיעה בהודו, או בשיעור "יוגה" שנערך בהקשר רפואי – עליו להכניס בדעתו, שמה שמושך לבבות אל עבודות זרות אלו, אינו אלא ניצוץ שנחטף, ניצוץ של הרגשת אלוקות. עליו לומר לעצמו: כאן יש אנשים שמרגישים שיש משהו מעבר לחומר, שיש סדר עמוק בטבע, שיש אחדות שבין נשימה לנשמה; אלא שהם טועים, מייחסים את זה לכוחות אחרים. והרגשה זו בעצמה, כאשר תופנה אל ה', תהיה ריח ניחוח.

ממילא, אם הוא נצרך להשתמש במשהו מן התופעות הללו בצד המותר שבהן – כגון תרגילי מתיחה ורגיעה שאין בהם שום שם או דימוי זר – עליו להפשיטם מכל לבוש זר, לא לתת להם שום כותרת של "רוחניות מזרחית", אלא לראות בהם כמו כל התעמלות אחרת, כלי בריאותי שמשרת את עבודת ה'. וכאשר הוא נזקק לשקט, לנשימה מודעת, עליו למלא את הרגעים הללו בדיבור של תהלים, במחשבה על "שוויתי ה' לנגדי תמיד", ולא להפקיר את התודעה לריק חסר שם.

זוהי העבודה ד"ראיית ניצוצות עם גבולות": לראות את הניצוץ רק דרך מסך התורה. לא "לרדת" אל תוך צורת העבודה הזרה כדי לחלץ ניצוצות, אלא לעמוד בתוך הקודש, ומתוך כך לדעת שבקצוות יש ניצוצות הממתינים לגאולה. זהו מה שנרמז ב"על בשר אדם לא ייסך" – השמן עצמו אינו יוצא החוצה; הוא נשאר בקודש, ועל ידי זה נעשה בירור ממילא.

ועל פי זה מובן גם עניין ההתבוננות במור שבהודו עצמו. כאשר לומדים את לשון הרמב"ם, "דם חיה אחת שבהודו... הידוע לכול שמתבשמין בו בני האדם בכל מקום", יכולים לטעות ולומר: אם כן, יש איזו "קבלה" של הרמב"ם באותה תרבות, אולי יש בו צד חיובי ישיר. ולכן צריך להעמיד: הרמב"ם מביא זאת כלשון הגדרה הלכתית, להודיענו מהו המור לעניין מעשה שמן המשחה; ומכל מקום, אין הוא נותן הכשר לעבודה זרה, אלא אדרבה – מראה כיצד ההלכה לוקחת דבר שממילא "ידוע לכול", שמשמש לכל העולם בתור ריח, ומכניסה אותו בגבולות הקדושה. זהו כבר רמז לעתיד: שהיותו "ידוע לכול" אינו אלא הקדמה להיותו "משוח" בשמן הקדוש.

היינו, שהעובדה שמוסקט – המור – משמש "בני אדם בכל מקום" כריח, היא עצמה סימן שהעולם כולו מריח, גם אם אינו יודע, שיש כאן משהו שמעבר לאכילה, משהו שנועד רק לריח, לרמז. הם מריחים, אבל אינם יודעים מהו מקור הריח. לעתיד לבוא, כאשר יתגלה שמן המשחה בשלימותו, יתברר שהריח הזה היה מכוון מראש להיות חלק מן המשיחה האלקית. אז יקויים "הידוע לכול" במובן חדש: שהאלקות תהיה "ידועה לכול", ש"לא ילמדו עוד איש את רעהו... כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם".

ועל פי זה אפשר לומר בדרך רמז, שהלשון "מתבשמין בו בני אדם בכל מקום" רומזת גם על ימות המשיח, שאז "בני אדם" סתם – כל בני האדם – "יתבשמו" באלקות, לא באופן של אכילה, של מציאות פנימית דישראל, אלא באופן של ריח, של מקיף. כל עולם הריחות – כל התרבויות, כל הניגונים, כל הלשונות – יתמלאו ריח ניחוח של "שפה ברורה". ישראל ימשיכו באכילתם הרוחנית – בתורה ומצוות – והעמים יעמדו סביב, בתוך ענן הריח, "והלכו גוים לאורך ומלכים לנגה זרחך".

ובזה חוזר כל המאמר אל נקודת הפתיחה. התחלנו מקושיא הלכתית־פשוטה: איך ייתכן שדם חיה טמאה שבהודו נעשה אחד מעיקרי שמן המשחה, קודש קדשים? ועל פי כל הנ"ל, מתגלה שהקושיא עצמה היא פתח להבנת כל סדר הבירורים של העולם, עד הגאולה. כי השמן שעשה משה, שהוא מקור כל המשיחות, כבר כלל בתוכו את כל הריחות – גם את המור שבהודו – וכך נרמז בו מראש, שכל ניצוצי הגבול, כל הקצוות, כל הצורות של עבודה זרה, עתידים בסוף להישבר כצורה ולהישאר כריח. והאדם, היהודי, הנמצא עכשיו בעולם מלא ריחות זרים, עבודתו היא כפולה: לשמור על שמן נשמתו בטהרה מוחלטת, לא לערבו עם שום "דם זר"; וביחד עם זה, להאמין ולדעת, בהתבוננות פנימית של אברקסוס, שכל ריח שמושך לבבות, אף אם הוא היום לבוש בשקר, עתיד לעלות כ"ריח ניחוח לה'" במקדש העתיד.

וכאשר הוא חי כך – בגבולות ברורים ובהסתכלות כוללת – הרי הוא כבר עכשיו טועם משהו מריח הגאולה, מריחו של משיח, שעליו נאמר "והריחו ביראת ה'". אז גם בתוך עולם שבו המור שבהודו עדיין משמש לעבודה זרה, הוא מריח כבר את הרגע שבו כל הריחות יעלו, וכל העמים יקראו בשם ה' לעבדו שכם אחד.